Библиотека Mosbiblio

     66. И когда наступил день, собрался совет народных старейшин, и первосвященники, и книжники; и поставили Его перед своим синедрионом, 67. и сказали:
     «Если Ты — Мессия, скажи нам!»
     Но Он сказал им:
     68. «Если Я вам скажу, вы не поверите, а если задам вопрос, не ответите. 69. Но отныне Сын Человеческий будет восседать по правую руку Силы Божией».
     70. Тут все сказали:
     «Так Ты — Сын Божий?»
     А Он сказал им:
     «Как вы говорите — Я есмь».
     {стр. 175}
     71. Тут они сказали:
     «Какое еще нужно свидетельство? Ведь мы сами все слышали из Его же уст!»
    

     23 И все их собрание поднялось с мест, и повели Его к Пилату, 2. и начали обвинять Его, говоря:
     «Мы дознались, что Он подстрекает наш народ к мятежу, не велит платить налоги цезарю и утверждает, будто Он — Царь Мессия».
     3. А Пилат задал Ему вопрос:
     «Ты ли — Царь Иудейский?»
     Иисус же молвил ему в ответ:
     «Это ты говоришь!»
     4. И сказал Пилат первосвященникам и народу:
     «Не нахожу я в этом Человеке никакой вины».
     5. Но они настаивали на своем, говоря, что Он-де мутит народ, проповедуя по всей Иудее: начал в Галилее и дошел до этих мест. 6. А когда Пилат услышал это, он спросил, точно ли этот Человек — галилеянин. 7. И узнав, что Он из тех мест, на которые распространяются полномочия Ирода, отослал Его к Ироду, который как раз был в эти дни в Иерусалиме. 8. А Ирод, увидев Иисуса, весьма обрадовался, потому что уже довольно давно хотел поглядеть на Него, будучи о Нем наслышан, и надеялся, что Он совершит какое-нибудь знамение. 9. И задавал он Ему множество вопросов; но Иисус ничего ему не ответил. 10. А первосвященники и книжники, стоявшие рядом, яростно Его обвиняли. 11. Тут Ирод, вместе со своими воинами учинив над Ним поругание и глумление и нарядив в роскошную одежду, отослал Его обратно к Пилату. 12. И с этого самого дня Ирод и Пилат стали друзьями; а прежде они были друг с другом во вражде.
     13. А Пилат, созвав первосвященников, старейшин и народ, 14. сказал им:
     «Вы привели ко мне этого Человека, как народного возмутителя; и вот я, при вас произведя дознание, не нашел, чтобы Он был виновен в каком-либо из преступлений, в которых вы Его обвиняете. 15. Ирод тоже ничего не нашел, раз отослал Его к нам. Итак, ничего {стр. 176} заслуживающего смертной казни за Ним нет. 16. Поэтому я после наказания отпущу Его».
     17. А ему нужно было отпустить им кого-нибудь по случаю Праздника. 18. Но они всей толпой закричали:
     «Ему — смерть, а отпусти нам Варавву!»
     19. Это был некто, за учиненный в городе мятеж и смертоубийство брошенный в тюрьму. 20. И снова Пилат обратился к ним, высказывая желание отпустить Иисуса. Но они кричали:
     «Распни, распни Его!»
     22. А он в третий раз сказал им:
     «Что же Он сделал худого? Никакого преступления, заслуживающего смерти, я в Нем не нашел. Поэтому после наказания я Его отпущу».
     23. Но они с громкими воплями требовали, чтобы Он был распят, и вопли их делались все неистовее. 24. И Пилат решил сделать по их желанию: он отпустил брошенного в тюрьму за мятеж и убийство, за которого они просили, а Иисуса предал воле их.
    

     26. И когда повели Его на казнь, задержали некоего Симона из Кирены, как раз шедшего с поля, и принудили его нести крест за Иисусом. 27. И следовало за Ним великое множество народа, также и женщины, которые били себя в грудь и оплакивали Его. 28. А Иисус, обернувшись к ним, сказал:
     «Дочери Иерусалима, не плачьте обо Мне! Плачьте лучше о себе и о детях ваших, 29. потому что настают дни, когда скажут: "Блаженны бесплодные: утробы, никогда не рожавшие, и сосцы, никого не вскормившие!" 30. Тогда станут говорить горам: "Упадите на нас!" — и холмам: "Скройте нас!" 31. Ибо если с деревом зеленым так поступают, что же будет с сухим?»
     32. Вместе с Ним вели на казнь и двух преступников. 33. И когда пришли на место, называемое Череп, там распяли Иисуса и этих преступников — одного по правую руку от Него, другого по левую.
     34. А Иисус говорил:
     «Отче, пости им, ибо они не ведают, что творят!»
     И они делили между собой Его одежды, бросая жребий. 35. А {стр. 177} народ стоял и глядел; также и старейшины говорили в насмешку над Ним:
     «Других спасал, теперь пусть спасет Себя Самого, если Он Помазанник Божий, Избранник!»
     36. Глумились над Ним и воины, предлагая Ему уксус 37. и говоря:
     «Если Ты — Царь Иудейский, спаси-ка Себя Самого!»
     38. Была над Его головой и надпись по-гречески, по-латыни и по-еврейски:
     «Это Царь Иудейский».
     39. И один из преступников, висевших на крестах, кощунствовал против Него:
     «Разве Ты не Мессия? Так спаси Себя и нас!»
     40. А другой с укором молвил ему в ответ:
     «Бога ты не боишься! Ведь сам ты в той же муке. 41. Но мы осуждены по заслугам и получили по делам нашим. А Он ничего худого не сделал».
     42. И говорил он:
     «Иисус, вспомни обо мне, когда Ты придешь царствовать!»
     43. И сказал ему Иисус:
     «Истинно говорю тебе: сегодня же ты будешь со Мною в раю».
    

     44. И было уже около шестого часа, и сделалась тьма по всей земле до часа девятого, 45. потому что солнце затмилось. И завеса в Храме разодралась посредине. 46. И сказал Иисус, громко воскликнув:
     «Отче, в руки Твои предаю дух Мой!»
     И с этими словами испустил Он последний вздох. 47. А центурион, увидев это, славил Бога, говоря:
     «Воистину Человек этот был праведен!»
     48. И весь народ, собравшийся поглядеть, увидев происшедшее, пошел по домам, колотя себя в грудь. 49. А все знавшие Его стояли поодаль, также и женщины, пришедшие с Ним из Галилеи, и видели это.
    

     50. И вот некто по имени Иосиф, родом из иудейского города Аримафеи, член совета и муж добрый и праведный, 51. который не был согласен с тем, что задумали и сделали его сотоварищи, и {стр. 178} принадлежал к ожидавшим Царства Божия; он пришел к Пилату и просил тело Иисуса. 53. Сняв тело, он обернул его в саван и положил в гробнице, высеченной в скале, где еще никто никогда не был погребен. 54. А день тот был пятница, и наступало время субботнее. 55. И женщины, вместе с Иисусом, пришедшие из Галилеи, ходили следом и видели ту гробницу и как было в ней положено Его тело; 56. и вернувшись домой, они приготовили благовония и масла.
     Затем в субботу они соблюдали покой согласно заповеди;
    

     24 а в первый же день после субботы на рассвете пришли к гробнице, неся приготовленные благовония. 2. И обнаружили они, что камень от входа в гробницу отвален; 3. а войдя внутрь, не нашли тела Господа Иисуса. 4. И вот, когда пребывали они в недоумении, вдруг предстали перед ними два мужа в одеждах блистающих, как молния. 5. Когда же они, устрашившись, склонили лица к земле, те сказали им:
     «Что вы ищете Живого среди мертвых? 6. Его нет здесь, Он восстал. 7. Вспомните, как Он сказал вам, еще когда был в Галилее, про Сына Человеческого, что должно Ему быть преданным в руки людей грешных, и претерпеть распятие, и на третий день воскреснуть».
     8. И припомнили они слова Его; 9. и возвратившись от гробницы, поведали обо всем этом Одиннадцати и всем прочим. 10. А были это Мария Магдалина, и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и другие женщины были с ними; и все они говорили апостолам то же. 11. Но тем слова эти показались бредом, и они женщинам не верили. 12. Петр, однако, поднялся и побежал к гробнице, заглянул в нее и видит только саван; и пошел он к себе, изумляясь случившемуся.
    

     13. И в тот же самый день двое из учеников шли в селение, имя которому Эммаус, в шестидесяти двух стадиях от Иерусалима; 14. и они вели между собой беседу обо всем, что произошло. 15. И вот, когда они беседовали и рассуждали, Сам Иисус, подойдя, пошел вместе с ними; 16. но у очей их отнята была сила узнать Его. 17. А Он сказал им:
     «О чем это вы толкуете между собой в пути?»
     {стр. 179}
     И они остановились в печали; 18. а один из них, по имени Клеопа, сказал Ему в ответ:
     «Или Ты один в Иерусалиме не знаешь, что случилось здесь в эти дни?»
     19. И спросил Он их:
     «О чем вы?»
     Они отвечали Ему:
     «О Иисусе Назарянине, Который был пророк, сильный в деле и в слове перед Богом и всем народом, — 20. а первосвященники и начальники наши предали Его для осуждения на смерть, и Он был распят! 21. А мы уж надеялись, что Он и есть Тот, Кто принесет Израилю избавление. При всем том, вот уже третий день, как это случилось. 22. А некоторые женщины из наших нас удивили: придя рано поутру к гробнице и 23. не найдя тела Его, они вернулись, говоря, будто им было видение ангелов, сказавших, что Он жив. 24. И некоторые из наших ходили к гробнице и нашли все так, как говорили женщины; но Его не видели».
     25. И Он сказал им:
     «О, неразумные, как медлят ваши сердца поверить всему, что возвещали пророки! 26. Не должно ли было, чтобы Христос претерпел страдания, а после вошел в славу Свою?»
     27. И начав от Моисея и коснувшись всех пророков, Он толковал им во всех Писаниях то, что было сказано про Него. 28. И стали они подходить к селению, к которому направлялись; и Он словно бы намеревался идти дальше. 29. Но они уговаривали Его:
     «Останься с нами, ведь уже вечереет, и день на исходе!»
     И Он вошел в дом, чтобы остаться с ними. 30. И вот, когда возлег Он с ними для трапезы, Он взял хлеб, благословил, затем преломил и роздал им. 31. Тогда у них открылись глаза, и они узнали Его; но Он стал для них невидим. 32. И говорили они друг другу:
     «Разве не горели в нас сердца наши, когда Он вещал к нам на пути, изъясняя нам Писания?»
     33. Они тут же встали и возвратились в Иерусалим, и нашли одиннадцать вместе с другими учениками, 34. а те говорили, что Господь вправду воскрес и явился Симону; 35. они же рассказывали, что {стр. 180} случилось с ними на пути и как они узнали Его в преломлении хлеба. 36. И когда они вели такие речи, Он Сам стал посреди них, и говорит им:
     «Мир вам!»
     37. А они, страшась и ужасаясь, подумали, что видят призрак. 38. И сказал Он им:
     «Зачем вы смущены, и отчего сомнения поднимаются в сердцах ваших? 39. Посмотрите на Мои руки и на Мои ноги; это Я Сам. Дотроньтесь до Меня и уразумейте, что у призрака нет плоти и костей, какие видите у Меня!»
     40. И с этими словами Он показал им руки и ноги. Когда же они от избытка радости не могли поверить и дивились, Он сказал им:
     «Есть ли у вас здесь что съестное?»
     42. И они подали Ему кусок печеной рыбы; 43. и Он, взяв ее, съел на глазах у них.
     44. И сказал Он им:
     «Вот о чем были мои слова, которые Я говорил вам, пока еще был с вами — что должно исполниться всему, написанному обо Мне в Законе Моисея, в Книгах Пророков и в Псалмах».
     45. Тогда Он сделал ум их способным к уразумению Писаний, 46. и сказал им:
     «Так написано было, что Христос примет страдания и на третий день восстанет из мертвых, 47. и во имя Его покаяние ради отпущения грехов будет возвещено по всем народам, начиная от Иерусалима; 48. вы — всему этому свидетели. 49. И вот, Я ниспосылаю на вас обетованное Отцом Моим. А вы оставайтесь в этом городе, пока не будете облечены вышнею силою».
     50. И вывел Он их за город, до самой Вифании, и благословил их, воздевая руки. 51. И вот, когда Он их благословлял, отделился Он от них и стал возноситься на небо. 52. И они, поклонившись перед Ним до земли, в великой радости возвратились в Иерусалим, 53. и постоянно пребывали в Храме, славословя Бога.
   

      Словарь общих понятий
    

     {стр. 181}
     Благовестие (Евангелие), евр. [бесора], греч.  7:9). Греческая лексема с самых древних времен означала награду, причитающуюся вестнику за хорошую весть, а также связанное с такой вестью благодарственное жертвоприношение, празднество и т. п. Интересно употребление этого существительного в контексте идеологической сакрализации Римской империи; в таком контексте, а именно, в приложении к «вести» о дне рождения императора Августа, оно встречается в грекоязычной надписи из Приены (Die Inschriften von Priene, ed. F. Hiller v. Gaertringen, Berlin, 1906, S. 105, 40; ср. H. А. Машкин, Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики, «Известия АН СССР. Серия истории и философии», т. III, 1946, с. 457–458). Известный католический теолог Эрих Пшивара даже предлагал переводить слово оннотации, связанные с понятием высочайшего манифеста, объявляющего, скажем, прощение долгов, освобождение от налогов и т. п. (ср. комм, к Мк 1:4–5); но все же на первом месте — влияние семантики Септуагинты, передающей глагол [басар] и существительное [бесора].
    

     Господь. Греч. Господь, лат. Dominus и прочие соответствия в традиционных и отчасти новых переводах передают весьма различные еврейско-арамейские лексемы с разными семиотическими функциями, что может создавать затруднения у читателя: {стр. 182} привыкши к тому, что слово «Господь» резервировано для обозначения Бога, он читает, например, в Синодальном переводе, как к Иисусу обращаются «Господи», притом не только ученики, но и люди, еще не уверовавшие в Него, а покамест всего лишь вежливо обращающиеся к Нему как к известному наставнику или к целителю, от которого надеются получить помощь. Ситуация особенно остра именно в русском языке, различающем средствами т. н. диглоссии сакральное «Господь» и мирское «господин», — в то время как англ. «Lord», нем. «Herr» и аналогичные существительные в других западных языках совмещают оба значения.
     Евр. [адонай], укореняющееся в устной практике как передача табуированного для произнесения Тетраграмматона YHWH, столь же однозначно обозначает Бога, как церк.-слав. «Господь» в русском узусе; напротив, его дублет [адон] употребляется в мирском смысле «господин». Евр. [рабби], не раз транслитерируемое в евангельских текстах (' притом находившееся тогда, по-видимому, в стадии семантического становления, в принципе могло также передаваться все тем же существительным рамейского языка, то в его лексической системе слово [мара] могло употребляться и в применении к человеку, и «абсолютно», как именование Бога; второе особенно характерно для Кумранских текстов. В известном таргуме на Книгу Иова оно фигурирует как субститут и эквивалент не только и не столько Тетраграмматона, сколько (в ст. 24:6–7, соответствующих 34:12 оригинала) Божьего Имени «Шаддай» («Крепкий»).
     Важный нюанс, к сожалению, не поддающийся прямой передаче на русский язык, — наличие или отсутствие артикля. В отличие от русского языка, и в древнегреческом языке, и в семитских языках артикль имеется.
     См. F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology: Their History in Early Christianity, N. Y. — Cleveland, 1969, p. 73–89; J. A. Fitzmyer S. J. Der semitische Hintergrund des neutestamentlichen Kyrios-Titels, in: Jesus Christus in Historie und Theologie: Neutestamentliche Festschrift {стр. 183} fur H. Conzelmann zum 60. Geburtstag, Tubingen, 1975, S. 267–298 (пересмотренный вариант: J. A. Fitzmyer S. J., A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays, «Society of Biblical Literature», Chico, California, 1979, p. 115–142).
    

     Крещение, греч. водилось через погружение) стимулирует в связи с крещением образность мистериального погружения в глубину возрождающей смерти, особенно характерную для апостола Павла (например, Рим 6:3: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились»; Кол 2:12: «Быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою…»); впрочем, уже в словах Христа (Мт 20:22–23: «В силах ли вы пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?»). Как это ни парадоксально, именно такие коннотации слова держать его традиционную русскую передачу: в самом деле, в современном русском языке, даже мирском, слово «крещение» (например, в составе идиомы «боевое крещение») скорее способно передавать атмосферу внушающего трепет и выводящего по ту сторону смерти посвящения, чем «погружение» или тому подобные лексемы.
     Христианское понятие таинства крещения, укорененное в евангельских событиях крещения Христа в водах Иордана и Его крестной смерти, имеет подготовившую его предысторию. Ветхозаветная практика, как и религиозная практика едва ли не всех народов, знала ритуальные омовения после состояния нечистоты: «и омоет тело свое водою, и будет чист», — читаем мы вновь и вновь в целом ряде различных мест Пятикнижия. Омываться должны были священники перед исполнением своих обязанностей: «Аарона и сынов его приведи ко входу в Скинию Собрания, и омой их водою» (Исх 29:4). особое значение ритуала инициации приобретало омовение т. н. прозелитов ([гер]), т. е. язычников, по их воле принимаемых в общину Израиля и перед этим очищаемых от своей языческой скверны. {стр. 184} Хотя омовение это по случайности ни разу не упоминается в ВЗ, есть основания быть уверенными в том, что во всяком случае ко временам Христа оно существовало и притом воспринималось в смысле, близком к сакраментальному (см. The Interpreters Dictionary of the Bible: An Illustrated Encyclopedia, Nashville & New York, 1962, v. I, pp. 348–349; , Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John, «Hebrew Union College Annual», 15, 1940, pp. 313–334). За этим обычаем стоит восприятие всякого язычника как лица, ритуально оскверненного самым фактом своей принадлежности к язычникам, т. е. участием в языческих культах, несоблюдением обязательных для еврея нравственных и обрядовых норм повседневной жизни и т. п.; поэтому вполне логично начать его приход к Богу Израиля с ритуального омовения (порой допускалась мысль, что омовение прозелита делает для него необязательным обрезание, ибо как бы включает его в себя, ср. мнение рабби Йехошуа в Jebamoth 46. а; но обычно омовение следовало за обрезанием — и во времена Храма предшествовало жертвоприношению). Следующим шагом было крещение, практиковавшееся Иоанном, получившим от своей деятельности свое прозвание «Крестителя»; оно распространяет взыскательное требование нового покаянного очищения наравне с язычниками на самих иудеев, даже на таких блюстителей своей ритуальной чистоты, как фарисеи и саддукеи. При этом сам Иоанн видит в совершаемом им обряде только прообраз будущего (Мк 1:8, ср. Мт 3:11, Лк 3:16).
    

     Покаяние, евр. [тешува], букв. «возврат», греч. удном Сыне Лк 15:11–32, где грешник именно возвращается к отцу), да и греческого ее соответствия, приходится задуматься над тем, не лучшим ли переводом было бы «обращение» (разумеется, не в тривиальном смысле перехода в другую религию, а в более духовном смысле прихода или возвращения к углубленному религиозно-нравственному сознанию). В. Н. Кузнецова переводит го слова, но уже выхо{стр. 185}дит за пределы условий игры, заданных словами на титульном листе: «перевод с греческого»: это перевод не с греческого, да и не совсем перевод, поскольку для ясности приходится добавить отсутствующее в подлиннике «к Богу». Мы оставили традиционный перевод.
    

     Притча, евр. [машал] «пословица, присказка, уподобление, сравнение», греч. о жанра было бы неразумно представлять себе столь же определенно выясненными, как границы фиксированных жанровых форм в античной или тем более новоевропейской теоретико-литературной рефлексии. Притча вполне может иметь более или менее развитый нарративный сюжет, но может, напротив, являть собой лишь мгновенное сравнение, уподобление; в конечном счете у нее есть только один необходимый и достаточный признак — иносказательный смысл.
    

     Царство Божие, Царство Небесное (греч. , вызволения людей и всего мира из узурпаторской тирании «князя мира сего», восстановления отеческой власти Бога, прорыва будущего эона. Второй вариант этого обозначения, вполне синонимичный первому, был порожден склонностью благочестивых евреев избегать в своей речи употребления слова «Бог», чтобы возможно полнее соблюсти заповедь: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставляет без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх 20:7). Если табуирование т. н. Тетраграмматона («четверобуквенного» имени YHWH), произносимого единожды в год, в день Йом-Хакипурим (Йом-Кипур), в самой заповедной части Храма («Святая святых»), самим первосвященником, который должен был готовиться к этому, как к смерти, стало всеобщим и абсолютным, то описанная тенденция, в известной мере аналогичная этому табу, сохраняла факультативность, но как раз в лексике религиозного дискурса проявлялась все определеннее. С этим связано Расширение количества субститутов, заменявших слово «Бог» и {стр. 186} вытеснявших его из употребления. Сюда относится, наряду со словами «Сила» ([гевура]), «Место» ([маком]), также и слово «Небеса» ([шамайим]). Характерно, что Мт, предположительно обращающийся к еврейскому читателю, употребляет оборот, понятный каждому набожному еврею, но загадочный для язычника, в то время как Мк, обращающийся к христианам из язычников, предпочитает дешифровывать эту загадку.
    

     Сын Божий. В контексте христианского вероучения, разработанного в святоотеческую эпоху, это словосочетание имеет абсолютно онтологический смысл. В контексте наших комментариев необходимо обратить внимание на другую сторону дела: расхожее и соблазняющее удобопонятностью представление, что именование «Сын Божий», как будто бы даже вербально несовместимое с ветхозаветным монотеизмом, пришло из языческой эллинистической культуры, не имеет достаточных оснований. Обстоятельная полемика против него: Matthew. A New Translation with an Introduction and Notes by W. F. Albright and CS. Mann, Garden City, New York, 1971, pp. 181, 194–195 и др. Уже в Пс 2:7 изображено усыновление Богом царственного Помазанника: «…Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Пс 88/89:27–28: «Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего! Я сделаю его первенцем, превыше царей земли». Корни подобной образности уходят в древнесемитскую лексику, связанную с идеей сакрального царства (ср. R. Е. Hansen, Theophorous Son Names among the Aramaeans and Their Neighbors, Johns Hopkins University, 1964). Поэтому нет никаких препятствий для того, чтобы представить себе как реальную в контексте еврейской традиции возможность — позитивное или негативно-ироническое употребление формулы «Сын Божий» и его эквивалентов («Сын Бога Вышнего» Мк 5:7, «Сын Благословенного» 14:61). Ср. также комментарий к Мк 1:1 и к только что названным местам текста.
    

     Сын Человеческий. Постоянное самообозначение Христа, характерное для Его речи и примечательным образом не воспринятое бо{стр. 187}гословской лексикой раннего христианства. Его семантика многозначна. С одной стороны, арамейский оборот [бар энаш] мог означать просто «человек» (в соответствии с расширенной функцией лексемы «сын» в семитской семантике, ср. комм, к Мк 2:19), и в этом значении оказываться синонимичным местоимениям 3-го лица «он, некто», или, как в этом контексте, местоимению 1-го лица «я». С другой стороны, этот же оборот означал и «Человек», так сказать, с большой буквы; постольку он был пригоден для контекстов мистических и эсхатологических. Весьма важным было место Дан 7:13–14: «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится». В таком употреблении словосочетание «Сын Человеческий» становилось мессианским именованием, и притом особо эмфатичным, предполагающим для Именуемого сверхземное, мистическое, едва ли не божественное достоинство. Именно в качестве такового оно многократно употребляется в апокрифической Книге Еноха, сохранившейся как целое в эфиопской версии (ее фрагменты на арамейском языке были найдены в Кумране); хотя она не вошла в канон, она пользовалась в святоотеческие времена определенным уважением, и бл. Августин допускал, что она «в значительной мере» является боговдохновенной (De Civ. Dei XV, 23; XVIII, 38). Там мы читаем, в частности: «И там я увидел Ветхого днями, и глава Его была бела как лен; и с Ним был еще Некто, чей лик имел человеческое обличие, и лик Его был исполнен благодати […]. И я спросил одного из святых ангелов […] об этом Сыне Человеческом, кто Он, и откуда Он, и почему Он пришел вместе с Ветхим днями. И он ответил мне и сказал мне: "Это Сын Человеческий, в Котором правда, и с Кем правда пребывает; он откроет все сокровища утаенные, ибо Господь духов избрал Его, и по причине праведности удел Его препобедил все пред лицом Господа духов во веки"…» (XLVI, 3); «…И в час тот оный Сын Человеческий был поименован в присутствии Господа духов, и Его имя поименовано пред лицом Ветхого днями. Прежде, нежели солнце и созвездия были {стр. 188} сотворены, прежде, нежели звезды небесные были устроены, имя Его было поименовано пред лицом Господа духов. Он будет посохом для праведных и святых, чтобы они опирались на Него и не падали, и Он будет светом народов, и Он будет упованием тех, чье сердце скорбно» (XVIII, 2–4); «…От начала был Сын Человеческий сокрыт, и Вышний сохранял Его в присутствии силы Своей, и открывал Его только избранным. […] И все цари могучие и превознесенные, и те, кто правит сушей земной, падут перед Ним на лица свои и воздадут Ему поклонение…» (LXII, 7, 9); «И отныне не будет ничего тленного, ибо Сын Человеческий явился и воссел на престол славы Своей, и всякое зло прейдет и удалится от Его присутствия; и слово того Сына Человеческого будет сильным пред Господом духов» (LXIX, 29). Очень энергическую защиту мессианского (а в контексте разных вариантов еврейского понимания концепта Мессии и более чем мессианского!) смысла этого именования читатель может найти в давней и популярной по жанру, но довольно компетентной книге французского теолога, существующей и в русском переводе: Л. Буйе, О Библии и Евангелии, Брюссель, 1965, с. 144–147. По поводу эпизода Мт 26:63–65 (= Мк 14:61–63) он замечает: «По обычному объяснению этого эпизода, составляющего ключ ко всему Евангелию, за богохульство сочли претензию быть "Мессией, Сыном Божиим". Но на это претендовали и многие другие помимо Иисуса, до него и после него, и не видно, чтобы кто-либо когда-либо подумал обвинять их за это в богохульстве. Напротив, Иисус требует признания за Ним вполне сверхъестественного и словно божественного качества тем именно, что сказанными Им вполне ясными словами Он объявляет Себя Сыном Человеческим. И совершенно очевидно, что с точки зрения первосвященника богохульство именно в этом и заключается» (с. 145). Это суждение, далеко не лишенное смысла, только, может быть, без нужды полемически заостренное (как часто с ненужной эмфазой высказывается и противоположное мнение, настаивающее на всего лишь житейском смысле обсуждаемого оборота). Важно иметь в виду, что оба способа употреблять словосочетание «Сын Человеческий», по-видимому, существовали одновременно, различаясь контекстуально определимой функцией, что его сакрализация в {стр. 189} мессианско-эсхатологических контекстах нисколько не вытесняла его в обычном, т. е. квази-местоименном смысле из повседневного обихода (хотя, скажем, упоминаемый Буйе эпизод допроса у первосвященника заведомо к такому обиходу не принадлежал и принадлежать не мог). Этим обусловлена совершенно особая фунциональная уместность его в устах Иисуса, ибо оно предоставляло редкостную возможность сразу и назвать, и утаить Его мессианское достоинство. Характерно, что после столь частого употребления его в функции самоназвания Иисуса оно с самого начала не употребляется христианскими авторами, оставаясь индивидуальной особенностью речи Самого Учителя, не перенятой учениками: после эксплицитного исповедания Иисуса Христом и Сыном Божиим двузначность утаивающего именования теряла смысл. Ср. I. H. Marshall, The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion, New Testament Studies, XII, 1966, p. 327–351; С. Colpe, Der Begriff «Menschensohn» und die Methode der Erforschung messianischer Prototypen, «Kairos» XI, 1969, S. 241–263, XII, 1970, S. 81–112, XIII, 1971, S. 1–17, XIV, 1972, S. 36–51; G. Vermes, Der Gebrauch von bar-nas und bar-nasa im Judisch-Aramaischen, in: M. Black, Die Muttersprache Jesu. Das AramС. Schedl, Zur Christologie der Evangelien, Wien-Freiburg-Basel, 1984, S. 177–182; J. A. Fitzmyer, The New Testament Title «Son of Man» Philologically Considered, in: J. A. Fitzmyer, A Wandering Aramean. Collected Aramaic Essays, Society of Biblical Literature, Monograph Series 25, Chico, California, 1979, p. 143–160.
   

      Комментарии к Евангелию от Матфея
    

     {стр. 192}
     О своих общих переводческих принципах я имел случай объясниться с читателем в № 2 журнала «Альфа и Омега», 1994 г. (с. 11–12).
     Дилемму: либо «сакральный язык», либо «современный язык», мыслящийся в каждый момент как язык расхожий и раскованный, от которого требуется в основном гладкость и бойкость, — я считаю в применении к проблеме перевода Писания ложной.
     Понятие сакрального языка, встречаемое во многих языческих религиях, весьма логично и неизбежно в системах иудаизма и ислама. Я не вижу возможности отстаивать его как категорию христианского богословия. Равным образом, непрерывный, равный себе «высокий штиль» в чисто риторическом смысле чужд облику греческого текста Нового Завета, и это, как вправе подумать верующий христианин, само по себе, что называется, промыслительно: «возвышенное» в риторическом и эстетическом смысле не совсем соответствует серьезности кеносиса, нисхождения Бога к нам, в наш мир. Замечательный христианский писатель Франции Бернанос сказал как-то: «La saintetfi n'est pas sublime» («Святость не возвышенна»). Святость смиренна.
     С другой стороны, текст Писания — это все время «знак» и «знамение». Его знаковость, его притчеобразность (и потому определенная, все время меняющаяся степень загадочности) обращены к вере читателя и только верой могут быть восприняты, так сказать, по назначению; но они могут быть совершенно объективно отмечены также на уровне мирского знания, как литературная функция. Эта функция определяет слог, который не может не быть несколько угловатым. Слог стремится обратить внимание на «особенные», мар{стр. 193}кированные слова-знаки, отобранные, усвоенные и переосмысленные библейской традицией. Когда перед нашими глазами — дорожный знак, он ведь тоже должен резко отличаться от всего, что вокруг него, должен быть угловатым, должен иметь специфическую форму, чтобы прохожий или проезжий сразу понял, что возникает перед его глазами.
     Перевод на «современный» язык? Будучи человеком своего времени, еще уже, своего поколения, я мог бы попытаться выполнять перевод на язык «несовременный», т. е. на язык какой-то минувшей поры русской истории, лишь в качестве очень трудной, изысканной, честолюбивой филологической игры. С задачей перевода Писания такие суетные игры несовместны. С другой стороны, мне кажется странным понимать современность современного языка в духе, так сказать, хронологического изоляционизма; как если бы до современного городского говорка вообще ничего не было. Полноценная, неурезанная современность включает в себя ретроспективу — при условии, что это ее собственная оглядка на прошлое, из того места, где обретается она; и те славянизмы, которые продолжают еще быть понятными, звучат нынче все равно не так, как во времена Ломоносова (а во времена Ломоносова звучали совсем не так, как до Петра, и уж подавно не так, как в начальные времена древнерусской словесности). При переводе любых, в том числе и светских, текстов из других эпох я привык избегать такой языковой стратегии, которая внушала бы читателю иллюзию отсутствия дистанции во времени. (Не у всех моих коллег такие взгляды; многоуважаемый питерский филолог переводит византийское слово, означающее «монеты», словосочетанием «денежные знаки». Для меня дело не в том, что «денежные знаки», так сказать, презренная проза. Нет, просто по контексту описывается, чем монета была для монархического восприятия византийца; разве человек, для коего монеты суть денежные знаки, способен естественно относиться к ним, как византиец?) Что сказать о переводе Писания? Конечно, Влад. Соловьев сказал, что Бог для христианина — «не в уснувшей памяти веков»; на это можно сказать лишь «аминь». Мистически Страсти и Воскресение Христа совершаются для нас сегодня. Но недаром Церковь обязывает нас читать {стр. 194} в Символе Веры: «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате»: историческая, хронологическая локализация Священной Истории (без которой она не была бы историей) тоже важна, не только фактически, но и вероучительно. То, о чем повествует Евангелие, произошло не в пространстве современности (и особенно не в пространстве изоляционистского представления современности о самой себе), — но среди несколько иных людей, отношений, нравов. Мне трудно отказаться от мысли, что язык перевода должен обо всем этом непрерывно сигнализировать. Определенные евангельские ситуации, будучи пересказаны равным себе современным языком, становятся не более, а менее понятными читателю, более озадачивающими, просто потому, что их событийная сторона предполагает несколько иной «семиотический код».
     Я не хочу быть ни «традиционалистом», ни «модернистом», ни еще каким-либо «-истом». Вопрос не допускает идеологизации в духе какого бы то ни было «-изма». Христианская вера — это не эмиграция из своего времени в какое-то благочестивое прошедшее, не «выход из истории», но это и не замыкание себя в своем времени, не потакание самодовольной «современности» (которая, по правде говоря, настолько уверена в себе, что абсолютно не нуждается в наших поддакиваниях); это единение с поколениями людей, которые верили прежде нас. Такое единение предполагает одновременно и дистанцию, и победу над дистанцией. Как написаны Евангелия в греческом оригинале? Не на сакральном (семитском) языке, но на греческом наречии, на котором они становились доступны максимальному числу тогдашних жителей культурной «субэкумены»; да, конечно, — но с каким множеством оборотов, восходивших к языку Септуагинты, то есть маркированных библеизмов внутри самого греческого! Одновременно отход от семитической языковой традиции ради миссионерского приближения к слушателю и читателю, — и явственная, непрерывная оглядка на эту самую традицию, восстанавливающая связи в истории и в вере.
    

     1:17 Итого всех поколений: от Авраама до Давида — четырнадцать поколений; и от Давида до выселения в Вавилон — четырнадцать по{стр. 195}колений; и от выселения в Вавилон до Христа — четырнадцать поколений. Такое подчеркивание числа 14 едва ли может быть случайным: именно таково в сумме числовое значение еврейских букв. составляющих имя Давида, родоначальника династии, которой предстоит быть увенчанной рождением Мессии: (4)+(6)+(4). Тот же буквенный состав имеет в пространном варианте еврейское слово «жених» (??? [дод], наравне с написанием ??? [дод]); значение лексемы «жених» в мессианской символике хорошо известно каждому читателю Евангелий (ср. Мт 9:15; 25:1–10 и др.), причем евангельское употребление этого символа укоренено в древней традиции. Мессианское число 14 получает, как это обычно в общечеловеческом обиходе, окончательную непререкаемость от троекратного повторения. Аналогичное использование числового значения букв мы находим в загадочном сообщении Апокалипсиса (Откр 13:18): «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число это шестьсот шестьдесят шесть». В еврейском обиходе такая практика обозначалась словом «гематрия», восходящим к греческой лексеме «геометрия» (в расширенном значении математики вообще). У современного человека она понятным, но довольно несправедливым образом ассоциируется с т. н. каббалистической традицией, т. е. с мистико-оккультистским направлением иудаистической мысли; на самом деле явление, о котором мы говорим, не укладывается в границы феномена каббалы (если мы понимаем термин «каббала» в том смысле, в котором он употребляется в научном и общеупотребительном обиходе, а не в этимологическом смысле ветхозаветного «Предания» вообще, что, собственно, означает еврейская лексема [каббала]). е самых старых каббалистических трактатов и не раз встречается уже в пророческих книгах ВЗ. Во-2-х, числовое значение букв в условиях, когда никаких иных цифровых обозначений просто не существует, само по себе не имеет ни малейшего привкуса секретного занятия для посвященных в специфической атмосфере оккультных кругов; оно принадлежит культуре в целом.
     {стр. 196}
     Использование в Мт «гематрии» — довод против «эллинистического» происхождения этого текста; оно свидетельствует о семитическом (еврейском или арамейском) пратексте.
     Весьма важно семиотически и то обстоятельство, что первый четырнадцатичастный ряд знаменательно завершается царствованием Давида, второй — концом Давидова царства, третий — его мистическим, метаисторическим восстановлением в Лице Христа (Мессии). Перед нами триадический цикл: земное царство как прообраз Царства Божия — гибель земного царства — приход к людям Царства Божия. В контексте еврейского лунного календаря автор и его предполагаемый иудейский читатель едва ли могли не подумать о символике лунных фаз: 14 дней от новолуния до полнолуния, еще 14 дней, когда луна идет на убыль, и снова 14 дней от нового новолуния до нового полнолуния.
    

     1:21 Ты наречешь Ему имя — Иисус; ибо Он спасет народ Свой от грехов их. Имя «Иисус» (греч.  «Иисус — это "спасение Господне" (
    

     2:1–2 Волхвы от восточных стран прибыли в Иерусалим и спрашивали: «Где новорожденный Царь Иудейский? Ведь мы видели, как восходит Его звезда». Волхвы — традиционный перевод слова радиционной мудрости, которые располагают тайными знаниями по астрологии, снотолкованию и т. п. (из чего развилось позднейшее значение термина «маг»). Например, у любителей греческой философии было возводимое к Аристотелю предание, согласно которому к Сократу приходил некий ую кончину (Diog. Laert. II, 45). Если же иметь в виду первоначальную связь лексемы со сферой иранской религии, естественно вспомнить, во-1-х, что в ВЗ ощутимо отношение к зороаст{стр. 197}ризму как религии, поднимающейся над уровнем язычества в тривиальном смысле слова, во-2-х, что под именем Заратуштры было известно предсказание о грядущем Спасителе. В ВЗ есть языческий ведун Валаам.
     Как восходит Его звезда. В синодальном переводе «мы видели звезду Его на востоке»; такое же понимание этого места в других старых переводах, например, у Лютера («im Morgenlande»), в King James Bible («in the east»), и т. п. Вообще говоря, ия: «на восходе» и «на востоке», но специально для лексики Мт нормально употребление во втором значении формы множественного числа (характерное ыдущей фразе 2:1, также 8:11, 24:27).
    

     2:11 Упав ниц, поклонились Ему, и открыли свои ларцы с сокровищами, и преподнесли Ему дары — золото, ладан и мирру. Земной поклон — ритуальная, «протокольная» почесть, воздаваемая великому Царю. Для стилистики Мт довольно характерен прием, при помощи которого он задерживает внимание читателя на сцене принесения даров, введя тавтологическое открыли свои ларцы с сокровищами. О будущем поклонении языческих народов мира «свету» Господней славы, который воссияет в Святой Земле и специально в Иерусалиме (в окрестностях которого расположен Вифлеем), см. Ис 60:1–3: «Восстань, светись, Иерусалим, ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою. Ибо вот, тьма покроет землю, и мрак — народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою; и придут народы к свету твоему, и цари — к восходящему над тобою сиянию». Тема даров намечена там же, 60:6: «Все они из Савы придут, принесут золото и ладан». В псалме 71/72 о грядущем мессианском царе говорится: «Цари Таршиша и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы поднесут ему дары. […] И будет жить, и будут давать ему от золота Аравии» (10:15). Еврейский читатель должен был вспоминать, как чужеземная царица Савская некогда приходила на поклон к Соломону в сопровождении верблюдов, «навьюченных благовониями и великим множеством золота» (3 Цар 10:1–2). Из апокрифической литературы вспоминалось {стр. 198} пророчество 1 Кн. Еноха VIII, 53, 1: «…И все живущие на тверди, и в море, и на островах принесут Ему дары, и подарки, и знаки верности…», (пер. А. Смирнова, см. А. Смирнов, Книга Еноха. Историко-критическое исследование, Казанская Духовная Академия, «Православный собеседник», 1888, с. 228).
     Золото, ладан и мирру. Уже преп. Ефрем Сирин предложил популярное в продолжении многих веков символическое истолкование: золото — нормальная дань царю, ладан по своей связи с богослужением — указание на божественность Младенца, мирра, благовоние, употреблявшееся для умащения покойников, — на будущую (страдальческую) смерть (Ephraemi In Diatessaron, Matth. 2, 25 armen., см. Ephrem de Nisibe, Commentaire de l'Evangile concordant ou Diatessaron, «Sources Chr?tiennes» 121, Paris, 1966).