Библиотека Mosbiblio

Обращаясь к людям, Бог стремится не столько дать им те или иные объяснения явлений, которые все равно остались бы непонятными для большинства, сколько вызвать в них «потрясение» при помощи понятия-символа; именно в этом заключается роль «временной» или «предварительной» истины (упайя по-санскритски). В этом смысле весьма показательна роль резкого противопоставления Рая и ада в монотеистическом сознании: производимый этим контрастом «шок» способствует постижению истины в куда большей мере, чем «более истинное», но хуже воспринимаемое, и стало быть, менее действенное изложение, которое в конечном счете оказывается просто-напросто «ложным» по отношению к тому или иному человеческому сознанию. «Понимать», «воспринимать» нужно не только одним рассудком, но и всем нашим существом, включающим в себя волю; догматы адресуются ко всей личностной субстанции, а не к одному только мышлению, которое служит лишь своего рода передатчиком божественных велений всему нашему существу. Обращаясь к человеку. Бог не беседует с ним, а отдает приказы; он хочет просветить его лишь в той мере, в какой может изменить; всем известно, что идеи воздействуют на разных людей по-разному,— отсюда Проистекает разнообразие священных учений. Духовные перспективы, a priori динамичные — к ним относится семитический монотеизм,— рассматривают посмертные состояния в их статическом, то есть окончательном аспекте; тогда как изначально статичные, а следовательно, более созерцательные и менее антропоморфистские перспективы Индии и Дальнего Востока рассматривают эти состояния в аспекте циклического движения и космической неуловимости. Можно выразиться и следующим образом: рассматривая состояния post mortem как нечто окончательное, семитический Запад прав в том смысле, что перед нами простираются две бесконечности: бесконечность Бога и бесконечность макрокосма или безграничного и смутного лабиринта сансары: именно он, в конечном счете, и является «неодолимым» адом, тогда как Бог есть вечность позитивная и благодетельная; и если индуистская или буддийская перспективы настаивают на теории перевоплощения душ, то это, как уже было сказано, объясняется их глубоко созерцательным характером, который позволяет им не сосредоточиваться целиком на чисто человеческой точке зрения, тем самым подчеркивая относительный и зыбкий характер всего, что не является Абсолютным; для них сансара может быть лишь выражением относительности. Но, каковы бы ни были эти расхождения, точка соприкосновения между различными духовными перспективами все-таки существует — достаточно вспомнить хотя бы о «воскрешении во плоти», то есть «пере-воплощении» в самом прямом смысле слова.

Остается ответить еще на один вопрос, на который в Коране нет ясного ответа, а именно: почему Вселенная состоит, с одной стороны, из миров, а с другой,— из странствующих по ним существ? Но почему существует ткацкий челнок, пересекающий основу, почему существуют основа и уток, почему такое же скрещение линий образуется тогда, когда мы вписываем крест или звезду в систему концентрических окружностей? И вот к чему приводит нас такого рода сравнения: как соотношение центра и окружности немыслимо вне формы, напоминающей сеть паутины с ее концентрическими и радиальными нитями, так и соотношение Принципа и манифестации, то есть Вселенной, представимо лишь в виде комбинации миров, располагающихся вокруг божественного центра, и существ, пересекающих эти миры[44]. Сказать «Существование» — значит выявить взаимосвязь между вместилищем и его содержимым, между статикой и динамикой; странствия душ сквозь жизнь, смерть и воскрешение составляют саму основу макрокосма; даже во время нашего земного существования мы «пересекаем» дни и ночи, зимы и весны; мы, по сути своей, являемся созданиями, предназначенными для таких пересечений,— именно в этом и состоит смысл бытия. Мы всем своим существом стремимся к той единственной точке, которая имеет для нас значение,— к божественному Центру.

* * *
Все, сказанное выше относительно божественной кары и ее причин, коренящихся в разнузданности человеческой природы, равным образом приложимо к превратностям земного существования и к смерти; как смерть, так и жизненные невзгоды объясняются необходимостью «ответного толчка», восстанавливающего нарушенное нами космическое равновесие[45]. Причина смерти — в том разладе, который был вызван грехопадением и утратой Рая, а жизненные невзгоды, следовательно, объясняются тем, что наша личная природа лишилась уравновешенности; самые суровые из загробных наказаний выпадают на долю тех, для кого эта неуравновешенность стала самой их сутью, кто дошел до извращения собственного богоподобия. Человек «сгорает», потому что у него есть такая возможность; а «если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот». Отсюда следует, что любая божественная кара — это извращение извращения; и поскольку грех есть извращение первозданного равновесия, его можно было бы считать «оскорблением», нанесенным Богу, если бы в данном контексте это слово имело бы хоть какой-то психологический смысл даже при всей неизбежной антропоморфичности экзотерических представлений. Коран описывает конец света с пламенным красноречием, характерным для его последних сур; но их содержание можно отнести и к отдельному микрокосму, чья смерть предстает в виде конца света и Страшного Суда, то есть в виде поглощения внешнего внутренним. Когда индийская космология учит,, что души мертвых напрей чяются прежде всего на Луну, она внушает нам, помимо иных, куда более важных аналогий, мысль о непомерном одиночестве, о «муке смертной», через которую должна пройти душа, «задом наперед» покидающая то охранительное лоно, каким был для нее земной мир: материальная Луна—это как бы символ абсолютного отчуждения, ночного и могильного одиночества и холода вечности[46]; именно эта чудовищная посмертная изоляция и является расплатой не за какой-то определенный грех, а за сам факт физического существования[47], которое можно считать еще невинным прообразом грядущих прегрешений со всеми их печальными последствиями, зависящими не от позитивного «проявления», а от демиургического «выпадения» из пределов Принципа. Если Philosophia perennis может сочетать истину маздео-гностического дуализма с истиной семитического монизма, то экзотерикам пришлось бы выбирать между метафизически адекватной, но морально противоречивой концепцией и концепцией морально удовлетворительной, но метафизически фрагментарной[48].

Никогда не следует задаваться вопросом, отчего несчастья могут постигать и праведников: с точки зрения Абсолюта все сущее — сплошной разлад, «один лишь Бог благ»; вполне понятно, что истина эта не может время от времени не проявляться в самой простой и грубой форме. Страдания праведников означают лишь, что и все остальные люди заслуживают страданий,— это доказывается старостью и смертью, которых не дано избежать никому. Распределение земных благ и зол — не более чем частный вопрос мироустройства, хотя имманентное правосудие также должно иногда в явственной форме указывать на связь причин и следствий в человеческих поступках. Страдания таинственным образом напоминают нам о нашем отдалении от Бога, они не могут не существовать, ибо мир — это не Бог.

Но уравнивающая всех справедливость смерти имеет для нас куда большее значение, чем многообразие земных судеб. Опыт смерти сравним с опытом человека, прожившего всю жизнь в темной каморке и внезапно перенесенного на вершину горы, откуда он может охватить взглядом бескрайние дали; немудрено, что дела человеческие покажутся ему пустяком в сравнении с этой перспективой. Именно таким образом расставшаяся с землей и телом душа вглядывается в неисчерпаемое многообразие вещей и в неизмеримые бездны миров; она впервые оказалась в соприродной себе стихии, среди неумолимого переплетения бесчисленных и непредсказуемых соотношений, впервые она отдает себе отчет в том, что- земная жизнь была всего лишь «мгновением» и «игрой»[49]. Постигнув абсолютную «природу .вещей», человек волей-неволей постигает и то, чем на самом деле является он сам; он онтологически видит себя вне искажающей перспективы, в свете «нормативных пропорций» Вселенной.

Одно из доказательств нашего бессмертия состоит в том, что душа, являющаяся по сути своей разумом или сознанием, не может разрешиться тем, что ниже ее самой, стать материей или ментальным отблеском материи; высшее просто-напросто не способно служить функцией низшего, оно может быть средством лишь по отношению к тому, что ее превосходит. Стало быть, именно разум сам по себе — а вместе с ним наша свобода — служит доказательством божественного размаха нашей природы и нашей судьбы; понимаем ли мы это или нет, но только один Абсолют «пропорционален» сути нашего разума; строго говоря, только Абсолют (Аль-Ахад, Единый) умопостигаем, так что только в нем наш разум видит и смысл своего существования, и его цель. Разум, по сути своей, постигает Бога потому, что он сам increatus et increabilis; именно благодаря этому он, a fortiori, познаёт смысл Бога, человека и мира. Фактически же познание осуществляется с помощью Откровения,— это объективизация трансцендентного Разума и «пробуждение» дремлющего в нас знания. Таким образом, «вере» в широком смысле этого слова (иман) также присущи два полюса — один из них «объективный и «внешний», а другой — «субъективный» и «внутренний»: это благодать и разум. И нет ничего глупее, чем восставать на второй из этих принципов во имя первого; самое веское «доказательство» Откровения — как бы его ни называли — в том, что его вечный прототип таится в нас самих, в глубине нашего существа.

Коран, как и всякое Откровение, является ослепительным и кристаллическим выражением того «сверхъестественно естественного» в человеке, благодаря чему мы осознаем свое положение во Вселенной, свою онтологическую и эсхатологическую ситуацию. Именно поэтому Книга Аллаха дана нам как «различение» (фуркан) и «предостережение» (зикра), как «свет» (нур), озаряющий сумерки нашего земного сознания.

Перевод с французского Ю. Н. Стефанова

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Schuon, Fritjof. Comprendre 1'Islam, 1961.

[2] Песни и пляски дервишей — это символический, а стало быть, в духовном смысле действенный отголосок ритмов бессмертия; это напоминание о божественных соках, незримо струящихся по жилам всего сущего. Кроме того, дервишеские обряды являют собой пример известного расхождения между реальностями экзотерического и эзотерического порядка: музыка и пляски запрещены общим Законом, однако эзотеризм использует их в той же мере, в какой прибегает к символике вина, то есть недозволенного Законом напитка. В этом нет ничего странного, ибо экзотеризм следует «букве» Закона, а эзотеризм — «божественному наущению».

[3] При всей своей ограниченности оно не заслуживает никакого упрека, ибо покоится на человеческом основании, которое невозможно переделать.

[4] Под «газелями» здесь понимаются духовные состояния.

[5] Здесь имеется в виду не махабба в ее психологическом смысле, а любовь как «живая истина», «божественное влечение». «Любовь» противопоставляется здесь «формам», то есть чему-то «холодному» и «мертвому». «Буква убивает»,— говорит апостол Павел,—но «Дух животворит». «Дух» и «любовь» суть синонимы.

[6] Буквально: «ее верблюды». Как «газели», так и «верблюды» являются здесь олицетворением духовных реальностей.

[7] Сходным образом выражается Джелал ад-Дин Руми: «Если образ возлюбленного нашего находится в капище идолопоклонников, незачем совершать обход Каабы. Если Кааба лишится своего аромата, она станет синагогой. И если мы почувствуем в синагоге аромат союза с Ним, она станет нашей Каабой^. В Коране этот универсализм отражен в таких стихах: «Аллаху принадлежит Запад и Восток; куда бы вы ни обратились, там лик Его». (II, 115); «Скажи: призывайте Аллаха или призывайте Милосердного (Ар-Рахман); как бы вы ни звали его, у Него лучшие Имена» (XVII, 110). В последнем стихе божественные Имена могут означать различные духовные перспективы, то есть религии. Они подобны бусинам четок, а шнур, на который они нанизаны,— это гнозис, связующая их воедино божественная сущность.

[8] Не желая задерживаться на «психологической» и прочей невнятице современной «критики текстов», ограничимся замечанием, что в нашу эпоху диавол не только прибрал к своим рукам благотворительность, превратив ее в атеистический альтруизм, но и занялся толкованием священных Писаний.

[9] «Аллах Всевышний,— писал Джелал ад-Дин Руми,— не станет обращаться к первому встречному; подобно сильным мира сего, он не вступит в беседу с каким-нибудь сапожником; для этого у него есть советники и заместители. Мы общаемся с Аллахом через избранных им посредников. Аллах Всевышний отличил их среди прочих людей, чтобы мы могли обратиться к Нему через их посредничество». Этот отрывок, посвященный Миссии пророков, можно отнести также и к авторитетным толкователям традиции.

[10] Вдумчивый читатель вспомнит, что Никодим посетил Христа именно ночью; эта подробность имеет немаловажное значение для эзотеризма или гнозиса.

[11] Только этой мощью можно объяснить всю важность рецитации Корана. В своей книге «Рисалат аль-Кудс» ибн Араби рассказывает о суфиях, проводящих всю жизнь в непрерывном чтении Корана, что было бы невозможно и неосуществимо, если бы за оболочкой буквального текста не таилась конкретная и действенная духовная сущность, превосходящая наше разумение. Этой чудотворной мощью объясняется тот факт, что некоторые стихи Корана могут, по крайней мере, при известных обстоятельствах, изгонять демонов и излечивать болезни.

[12] Отсюда следовало бы заключить, что арамейский язык также является священным, поскольку на нем говорил Христос, если бы не три нижеследующих оговорки. Во-первых, в Христианстве, как и в Буддизме Откровением является сам Аватара, так что Писания не играют здесь той основной и самоценной роли, какая принадлежит им в других религиях; во вторых, дословная запись арамейских речей Христа до нас не дошла, чем подкрепляется наше предыдущее замечание; и в-третьих, наконец, священным языком для самого Христа был древнееврейский, а не арамейский. Хотя Талмуд утверждает, что «Ангелы не знают арамейского», этот язык, тем не менее, имеет определенную литургическую ценность, поскольку еще задолго до Иисуса Христа был «сакрализован» Даниилом и Ездрой.

[13] То же самое относится и к обществам посвященных. Можно — если это будет угодно Богу — создать новую ветвь древней филиации или основать конгрегацию вокруг некогда существовавшего инициатического центра, если для этого имеются достаточно веские причины, но совершенно невозможно создать «общество» в целях «самореализации» по той простой причине, что такого рода реализация зависит исключительно от сообществ традиционного толка; если бы кому-то и захотелось ввести реальные посвятительные обряды в каком-нибудь «спиритическом» кружке или школе, то есть в организации чисто мирского порядка, сама атмосфера этих кружков свела бы на нет всю действенность упомянутых обрядов и послужила бы причиной их искажения: духовные сокровища не подобает хранить где попало.

[14] Ислам — это последняя из мировых религий. Особый случай представляет из себя религия сикхов; это эзотеризм, сравнимый с эзотеризмом Кабира, чье зарождение объясняется стечением совершенно исключительных обстоятельств, вызванных соседством индуизма и суфизма; но и даже в этом случае речь идет о последней возможности такого рода.

[15] Это относится и ко всем священным Писаниям, в частности, к библейской истории: страдания Израиля — это страдания души, ищущей Господа. Что же касается Христианства, то в нем эта роль «преобразующей магии» принадлежит, главным образом. Псалмам.

[16] В Христианстве «Книга» заменена «Телом» вкупе с дополняющими понятиями «плоти» и «крови» или «хлеба» и «вина». Тело — это прежде всего самоутверждение Божества, то есть первая кристаллизация Бесконечности; затем, это вселенская Сущность, истинное «мистическое Тело» Христа; и, наконец, это мир сотворенных существ, «кристаллизовавшихся» в этом Теле.

[17] Греки не упоминают об эфире; это умолчание обусловлено, вероятно, тем, что они считали его растворенным в воздухе. В древнееврейском языке авир обозначает и воздух, и эфир; слово аор, «свет», имеет ту же корневую основу.

[18] Ислам учит, что в конце времен свет будет отделен от жара; свет станет раем, а жар — адом; небесный свет свеж, адский жар темен.

[19] Именно так в Средние века, опираясь на опыт античности, читали Библию. Отрицание герменевтики, этой основной опоры традиционной интеллектуальности, фатальным образом привело к «научной критике» и разрушению Священных текстов. Что может остаться, например, от «Песни Песней», если понимать ее только в буквальном смысле?

[20] «Мусульманин», а не «любой мусульманин», подчеркиваем это.

[21] Именно эта объективность дала возможность Адаму наречь всех тварей и все вещи, иными словами, позволила человеку познать вещи, растения и животных, тогда как они не имеют о нем понятия. Основным предметом разума является Абсолют; кто способен на большее, для того возможно и меньшее, вот почему человек, познавший Бога, может познать и мир. Человеческий разум — это своего рода доказательство бытия Божия.

[22] Как того требовал, в частности Аль-Газали. Существует и противоположное мнение, согласно которому для достижения Рая необходимо лишь соблюдение минимума предписаний при условии подлинной душевной чистоты, искренней добродетели или глубоких внутренних знаний. Напомним, кстати, что мусульмане разделяют все поступки на пять категорий: обязательные (фардх или ваджиб), поощряемые (сунна, мустахабб), безразличные (мубах), предосудительные (макрух) и запрещенные (харам).

[23] Поэтому такое мировоззрение и называется «Исламом», т. е. «самозабвением», покорностью Божьей воле. Слово «Ислам» происходит от того же корня, что и «салам», «мир», «душевное умиротворение»; сходное понятие содержится в слове «иншира», «расширение груди» во время молитвы.

[24] В маздеизме проблема Всемогущества и зла сформулирована таким образом, что в нем устраняется внешняя противоречивость божественного Принципа за счет противопоставления Ахурамазды (Ормузда), бесконечно доброго высшего божества, злому началу, Ауроманью (или Ариману), но при этом проблема выливается в метафизически малоприемлемый, хотя и простительный на известном уровне дуализм. Буддизм разрешает оба эти противоречия ценой отказа от личностного аспекта Бога, по крайней мере, в своей общей доктрине, что делает ее неприемлемой для большинства семитов и европейцев.

[25] Именно таков смысл слов Христа: «Взявшие меч мечом и погибнут».

[26] Это одна из тем, наиболее часто повторяемых в священной Книге, и придающих ей характер «последнего предупреждения», исполненного почти отчаянного красноречия.

[27] «Они говорят: «Нас не коснется огонь, разве только на несколько дней». Скажи им: «Разве вы вступали с Аллахом в договор — и Он не расторгнет его? Или вы говорите об Аллахе то, чего не знаете? Нет! Совершившие зло будут окружены своим грехом, они гости огня и пребудут в нем вечно» (Коран, II, 80—81). Главное ударение в этом отрывке делается на словах «... будут окружены своим грехом...» (ва-ахатат бихи xaтu'aтyxy), что указывает на сущностный, то есть «смертельный» характер прегрешения. Цитата относится к людям, которые не сомневаются в метафизической необъятности ада как такового, но полагают, что длительность их наказания будет соразмерна тяжести греха.

[28] Теологам в принципе небезызвестно, что «вечность» ада — о Рае может быть особый разговор — несопоставима и неотождествима с вечностью Бога; к сожалению, у нас нет возможности рассмотреть здесь этот вопрос более подробно. Если экзотеризм семитических Писаний выражается в таких положениях, как creatio ex nihilo, или в догмате о вечной и в то же время личностной загробной жизни, то в индуистских и буддийских священных Книгах он проявляется иначе; там говорится, например, что перерождения, не имеющие отношения ни к аду, ни к раю, совершаются на земле. Такие эсхатологические учения могут отличаться большей или меньшей полнотой, но ни одно из них нельзя считать абсолютно истинным в силу ограниченности человеческого, то есть земного воображения.

[29] «Асимметрия» между райским и адским состояниями объясняется тем, что первое бесконечно ближе чистому Бытию, чем второе; его «вечность», следовательно, имеет совсем иной характер, нежели «вечность» адская.

[30] Аль-Газали рассказывает, что один из грешников, горевших в адском огне, вопил сильнее остальных, и вот его вытащили оттуда, обугленного, как головешка. И Аллах спросил его: «Отчего ты вопишь сильнее, чем остальные гости огня?» И тот ответил: «Ты осудил меня, Господи, но я не потерял веру в Милосердие Твое». И Аллах сказал: «Кто отчаивается в милости Господа своего, кроме заблудших?» (Коран, XV, 56). Иди с миром, Я прощаю тебя».— С католической точки зрения, здесь идет речь о Чистилище.— В буддизме известны бодисатвы, облегчающие страдания грешников небесной росой и приносящие им иную помощь, откуда следует, что деятельность милосердных ангелов продолжается и в аду.

[31] Пребывающие в аду злодеи и гордецы убедились в реальности Бога, тогда как на земле они особенно не задумывались над этим или даже сомневались в бытии божьем; стало быть, сам факт смерти что-то переменил в их сознании, и это неуловимое «что-то» не поддается описанию с земной точки зрения. «Только мертвые знают цену жизни»,— говорят мусульмане.

[32] Коран, VI, 128 и XX, 107. То же самое относится и к Раю: «А те, кто достиг счастья в Раю, пребудут там, покуда длятся Небеса и земля, если только Господь твой не решит иначе; это награда неизбывная». (XI, 108). Последнее выражение непосредственно относится к участию «удостоенных» (мукаррабун) божественной Вечности. Что же касается упомянутой выше оговорки, то она касается тех, кто, по суфийскому присловью, «предпочитает сад Садовнику», то есть людей, достигших райского состояния благодаря своим делам, а не познанию или чистой любви; «в их посмертной судьбе возможны перемены, носящие, однако, благоприятный характер. Упомянем также бодхисаттв, которые, «внутренне» оставаясь в раю, нисходят в миры, аналогичные земным; или спускаются на более низший уровень. По все это не имеет прямого отношения к так называемой «монотеистической» перспективе, не включающей в себя понятия о космических циклах («жизнь Брахмы»), хотя в тех или иных хадисах или отрывках из Библии («Тысячелетнее царство») встречаются более или менее явные отголоски таких представлений.

[33] Согласно «Законам Maнy», «Маркандейя-Пуране» и другим текстам, скитания «грешников» по выходе из ада начинаются с их воплощения в низших животных. Как бы там ни было, божественная бесконечность требует, чтобы путь перевоплощений совершался «по спирали»: ни одно существо никогда не может вернуться на ту же землю, каковы бы ни были условия его нового существования — назвать его «земным» можно лишь потому, что оно связано с наслаждением и страданием.

[34] «Греческое слово «siwnos» на самом деле значит «постоянный», а не «вечный», поскольку оно происходит от aiwn (лат. aevum) обозначающего цикл неопределенной длительности; то же значение имело латинское слово saeculum, «век», которым его иногда и переводят» (Ггнон, Рене «Человек и его становление согласно Веданте», прим. к с. 186). Равным образом, коранический загробный мир определяется как «неограниченная длительность», «бессмертие» (хулы)) или «время весьма долгое» (абдд, абадан), а не «вечность» (азал).

[35] Как напоминает Аль-Газали, лицезрение Господа отвлекает «удостоенных» от райских гурий и влечет их к слиянию с Ьогом. Такова же участь существ, которые, войдя в «Рай Амитабхи», завершают в нем свою нирвану, то есть сливаются с Первопричиной, во время великого распада вселенной, знаменующего собой завершение человеческого цикла. «Тот, кто пребывает в состоянии Брахмы, в час кончины угаснет в Брахме» (или «достигает нирваны Брахмы», «Бхагавад-гита», II, 72.). Если нирвана — это «угасание» лишь по отношению к мировой «иллюзии», то и сама эта «иллюзия» есть в свою очередь «угасание» по отношению к нирване. Что же касается тех, кто достиг этого «состояния», то следует помнить, что именно к ним относится учение о трех «телах» Будды: земном, небесном и божественном, соответствующих Гаутаме, Авалокитешваре и Амитабхе.

[36] Это всего лишь плеоназм, ибо личностный аспект Бога абсолютен по отношению к человеку как таковому, оставаясь при этом условностью по отношению к Его высшей Сущности или, что то же самое, по отношению к «нашему» сверхонтологическому разуму.

[37] Это доказывается жестокостями, которые во имя религии совершались в традиционных обществах; в этом отношении безупречен только эзотеризм.

[38] Можно привести хадисы, служащие как бы связующим звеном между обеими этими точками зрения — буквальной и универсальной,— например: «Он (Аллах) вызволит людей из ада, когда они превратятся в обугленные головешки»; «Клянусь Богом, в чьих руках моя душа: настанет время, когда врата ада будут заперты и латук (символ свежести) взрастет на его почве»; «И Аллах скажет: Ангелы, пророки и уверовавшие вступились за грешников и теперь не осталось никого, кто вступился бы за них самих, кроме Милосерднейшего из Милосердных (Архам ар-Рахимин, то есть Бог). И возьмет он пригоршню жара, и покинут ад люди, вовек не творившие никакого блага». К этому «запоздалому» милосердию суфии прибавляют, как мы видели, милосердие, свершаемое в самый разгар адских мучений.

[39] Эта оговорка означает, что здесь идет речь о всемирных Откровениях, легших в основу целых цивилизаций, а не о вторичных явлениях того же порядка, предназначенных для той или иной узкой школы, например, вишнуизма.

[40] В непосредственном смысле все они отражают «дуалистическую» и «антропоморфистскую» перспективу с урезанной эсхатологией, но, как заметил Майстер Экхарт, всякий истинный смысл является в известной мере и «буквальным». Согласно одному из хадисов, стихи Корана содержат в себе не только экзотерический и эзотерический смысл, но и поддаются толкованию на множество иных ладов, числом от семи до семидесяти; их неисчерпаемость сравнивается с «волнами морскими».

[41] «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут»,— говорится в Евангелии, которому вторит Коран: «Все преходяще, кроме лика Аллаха».

[42] «Бхагавад-гита» является чем-то вроде Библии гнозиса, поэтому индуисты не без основания считают ее одной из Упанишад.

[43] Хотя спасение в самом элементарном смысле может быть обретено и независимо от этой ценности.

[44] Космическая символика паучьей сети с ее сегментами и их содержимым отражена на буддийских иконах в виде «Колеса существования»; Коран тоже является образом Космоса: его суры — это миры, а стихи (айат) — существа.

[45] Coглacнo Корану, все земные невзгоды «происходят от вас самих», что отнюдь не противоречит выражению «все происходит от Бога» (куллун мин'инди'Ллахи).

[46] Чтo позволяет нам, кстати говоря, сомневаться в психологической возможности космических путешествий. Даже приняв во внимание непредвидимые ментальные факторы, делающие эту авантюру психологически осуществимой, даже допустив вероятность сатанинской помощи, вряд ли возможно, чтобы человек, возвратившись из такого путешествия на Землю, обрел свое прежнее равновесие и счастье. В таком путешествии есть нечто похожее на безумие, то есть на распад той психической оболочки, в которой покоится наша бессмертная душа; безумцы — это своего рода живые мертвецы, чаще всего находящиеся во власти темных сил, хотя иногда — в атмосфере сильного религиозного накала — могущие подпасть под ангельское влияние. Как бы там ни было, безумие характеризуется той самой тоской и ощущением чудовищной неприкаянности, которые характерны для посмертных состояний, и вполне возможно, для космических путешествий.

[47] После смерти вся наша самоуверенность, все наши земные знания слетают с нас как ветхая одежда и мы становимся беспомощными, словно заблудившийся ребенок.

[48] В первом случае Бог — причина всего; но откуда тогда зло? Во втором — ало происходит от человека, но при чем тут тогда Бог?

[49] Согласно одному из хадисов жизнь есть сон и только после смерти человек просыпается. Однако гностик (apиф) бодрствует и при жизни, о чем свидетельствует изречение Мухаммада: «Глаза мои спали, но сердце бодрствовало».