Библиотека Mosbiblio

Племя как чисто этническая, культурная единица существовало, вероятно, с начала истории человечества. Но лишь в конце общинно родовой эпохи, на стадии варварства, племя стало компактной, сплочен ной общественной группой; укрепились внутриплеменные связи, сложились общеплеменные органы власти племенной совет, вожди, во енные предводители. Этому развитию племенного строя отвечали и но вые формы религии*.

Можно установить пять таких форм, характерных для эпохи преоб ладания племенного строя. Это шаманизм, нагуализм, тайные союзы, культ вождей и культ племенного бога.
Не все из только что названных религиозных форм в одинаковой степени адекватны племени как социальной единице, не все они в рав ной мере являются отражением племенного строя как такового. Поря док, в котором эти формы религии только что перечислены и в каком они в дальнейшем будут рассматриваться в книге, приблизительно со ответствует возрастающей степени связанности их с племенным стро ем. Меньше всего эта связанность видна в шаманизме, который, одна ко достиг своего полного развития именно тогда, когда племя стало господствующей формой общественной жизни, и который клонился к упадку вместе с распадом племенных связей. Яснее и очевиднее всего с племенным строем связан культ племенного божества непосредст венное идеологическое отражение племенного уклада.

Особняком стоят так называемые аграрные (точнее, земледельческо скотоводческие) культы, развитие которых падает на ту же эпоху раз ложения доклассового строя, но которые связаны не с племенем, а с сельской общиной как своей социальной базой.
Понятие шаманизма (шаманства, 'шаманского закона') вошло в литературу очень давно еще в XVIII веке, а о шаманах народов Си бири имеются упоминания в письменных источниках еще более раннего времени: в 'отписках' и 'доездах' русских служилых людей, в ясачных книгах и других документах XVII века, а немного позднее и в сочинени ях иностранцев.

В литературе можно проследить последовательную смену пяти раз ных точек зрения на шаманство. Первые наблюдатели этого явления, по своему умственному развитию стоявшие не намного выше, чем ша маны и шаманисты, видели в шаманских действиях дело дьявола, а в шаманах его слуг. Этот взгляд выражен еще в 'Кратком описании о народе остяцком' Гр. Новицкого (1715 г.); но, как это ни странно, он встречается и в литературе конца XIX века, в сочинении обруселого чуванца Дьячкова об Анадырском крае, в 'Алтайских инородцах' мис сионераэтнографа Вербицкого. Второй этап развития взглядов на шаманство связан с попыткой критического к нему отношения, рацио налистическим мировоззрением XVIII века: ученыепутешественники Гмелин, Паллас и другие считали шаманов попросту обманщиками и шарлатанами. Третья точка зрения на шаманство принадлежала самим шаманистам и была вызвана преследованиями этой религии со сторо ны царской администрации и духовенства; стараясь защитить свои ша манские обряды от нападок миссионеров и оправдать свою привержен ность к ним уже после формального крещения, они заявляли, что 'шаманство не есть вера или религия, но действие частное', нечто вроде народной медицины.

Четвертый этап в развитии взглядов на шаман ство состоял в понимании этого явления как определенной религиозной системы, подобной брахманизму, буддизму и др.; при этом грубые обряды и наивные верования сибирских шаманистов объяснялись как резуль тат деградации, забвения первоначальной сущности шаманского уче ния. Этот взгляд был высказан еще в 1770х годах Георги, его разделяли Иакинф Бичурин и первый бурятский ученый Доржи Банзаров. С рас пространением взглядов эволюционной школы и сравнительного метода в этнографии с 1870х годов наступает пятый этап в понимании шаманизма: его начинают рассматривать как определенную стадию развития всякой вообще религии. Такой взгляд мы находим у Лёббока и у других эволюционистов, а в России у Михайловского, Харузина, Лопатина. В работах этих исследователей понятие шаманизма переста ло обозначать верования одного ограниченного круга народов Сиби ри, а стало употребляться в гораздо более широком и общем смысле.

Однако и более ранний взгляд на шаманство понимание его как специфической религиозной системы, возникшей гдето в одном месте, этот взгляд не исчез; напротив, в начале XX века он получил новых защитников. Фр. Гербер в духе своей теории 'культурных кругов' при знал в шаманстве явление, характерное для 'арктического культурного круга'. Последователи гребнерианства, сторонники венской школы В. Шмидт; Александр Гас и другие внесли в эту мысль поправку: они ут верждали, что шаманизм распространился в Северной Азии с юга. Эта теория южного происхождения шаманства нашла отражение и во взглядах советских ученых: некоторые из них видят в шаманстве следы влияния буддизма. Напротив, датский исследователь Око Ольмаркс, повторяя, по существу, мысль Гребнера, усматривает в шаманстве ти пично северное явление, целиком порожденное арктической природой, суровым климатом Крайнего Севера, которыйде обусловил разные не рвные аномалии, 'истероидные реакции' и пр. На их почве только и мог развиться настоящий шаманизм 'большое шаманство', по вы ражению Ольмаркса. От этого арктического 'большого шаманства' Ольмаркс отграничивает 'малое шаманство' народов субарктической зоны, которое, по его мнению, является как бы недоразвитой формой.

Надо сказать, что все эти попытки доказать узколокальное распро странение шаманства находятся в явном противоречии с фактами, сви детельствующими о наличии шаманских верований и обрядов у наро дов всех частей света.
Одна из последних по времени теоретических работ по шаманству принадлежит румынскому историку религии Мирча Элиадэ. Она пред ставляет собой весьма неудачную попытку, хотя и на базе большого количества собранных автором фактов, сочетать и примирить совер шенно разные взгляды на сущность и происхождение шаманства. Осно ву его автор видит в 'архаической технике экстаза' (что отчасти вер но), применяемой как средство связи с 'высшим небесным существом' (уступка клерикальной теории прамонотеизма!), а позже на нееде на слоились разные 'экзотические влияния', особенно влияние буддизма (некритическое заимствование взгляда диффузионистов).

В общем, приходится признать, что новейшая зарубежная литера тура о шаманизме стоит на очень невысоком теоретическом уровне.
Подавляющее большинство исследователей хорошо видело наибо лее типичную особенность шаманизма применение методов экстати ческого общения со сверхъестественным миром и в связи с этим выделение особых лиц, которым приписывается способность такого общения.
Эта бросающаяся в глаза черта шаманизма настолько для него харак терна что шаманские обряды и верования без особых затруднений за мечались, описывались и правильно классифицировались исследовате лями, в какой бы стране, у какого бы народа они ни встречались.

Но, легко распознавая шаманские явления, как таковые, у самых пазличных народов, исследователи обычно не умели и не умеют опреде лить отношение шаманизма к другим категориям верований. В литера туре трудно найти ясный ответ на вопрос о соотношении между поняти ем шаманизма и другими обычно употребляемыми понятиями: анимиз ма, магии и пр. В лучшем случае на этот вопрос дается произвольный, не вытекающий из фактов ответ. Так, Лёббок рассматривал шаманизм как ту стадию развития религии, когда божества поднимаются выше человека, тогда как на более ранней стадии эти божества были на рав ной ноге с человеком. Зеленин, с другой стороны, считал, что шаманизм характеризуется переходом от зооморфных представлений о духах к антропоморфным, в связи с чем развивается вера о вселении их в чело века шамана. Л. Я. Штернберг трактовал шаманство с точки зрения своей теории 'полового избранничества' и видел в шаманстве самую раннюю, 'пассивную' стадию этого избранничества, за которой следовали другие стадии: шактизм, жречество. Но хотя собранные Штернбергом факты вера в половую связь шамана с его духомпокровителем и интересны, однако теория его грешит односторонностью: едва ли можно все явления шаманизма (в Сибири и у народов других стран) сводить к этому одному поверью. Как бы то ни было, заслуживает внимания попытка Л. Я. Штернберга исторически связать шаманизм с другими формами религии.

Следуя принятому словоупотреблению, я буду называть шаман ством особую форму религии, состоящую в выделении в обществе опре деленных лиц шаманов, которым приписывается способность путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние вступать в непосредственное общение с духами.
Обычный ритуал действия шамана это так называемое камла ние исступленная пляска с пением, ударами в бубен, громом желез ных подвесок и т. д. Камлание рассматривается как способ общения с духами, что достигается двумя путями: или духи вселяются в тело ша мана (либо в его бубен), или, напротив, душа шамана отправляется в путешествие в царство духов. В действительности смысл камлания со стоит в гипнозе окружающих и в самогипнозе, благодаря которому ша ман не только заставляет зрителей верить в свои сверхъестественные способности, но обычно верит в них и сам и во время камлания пережи вает галлюцинации. По мнению целого ряда наблюдателей, шаманское камлание очень напоминает истерический припадок, да и вообще ша маны обычно нервные, склонные к истерии люди. Цель шаманских об рядов состоит по большей части в лечении людей или животных, а так же в борьбе с разными другими несчастьями, в гадании об успехе про мысла и тому подобное.

Как уже сказано, шаманство отнюдь не представляет собой локаль но ограниченного явления. Шаманы существуют или существовали у народов всех частей света. Но у наиболее отсталых народов шаманизм далеко не составляет господствующей формы религии, выступая как бы в зародышевом виде.
У австралийцев можно обнаружить лишь зачаточные проявления этой формы религии. У некоторых из австралийских племен, помимо обычных знахарей, была особая категория профессионалов, которые специализировались на сношениях с духами. У курнаев, по словам Хауитта, функции бирраарка (так называется здесь такой профессио нал) отделены от функций знахаря (мулламулунг). Действия бирраарка Хауитт сравнивает со спиритическим сеансом. Считалось, что его по свящают в его профессию духи (мрарты), которые возносят его на небо, где обучают его песням, пляскам и налагают некоторые табу. В дальнейшем бирраарк получает способность летать в страну духов и сноситься с ними. Какие способы при этом применялись, Хауитт не со общает, но из отдельных случайных упоминаний видно, что бирраарк устраивал нечто вроде камлания: выкрикивал призывания духов и пр. Подобно этому у аранда тоже есть особая категория колдунов, которые отличаются от обычных знахарей тем, что их будто бы посвящают в их профессию духи, и в которых мы тоже можем видеть нечто вроде шама нов; во всяком случае, здесь налицо такие характерные для шаманства черты, как вера в умерщвление духами кандидата в шамана и его воскрешение.

У других народов той же стадии развития шаманство также выра жено нерезко, хотя местами элементы его довольно заметны. У анда манцев большим авторитетом пользовались окоджуму или окопайяд ('сновидцы') лица, обладающие способностью сношений с духами. Одни из них общались с духами во сне, через сновидение, другие могли якобы делать это и наяву. Описание приемов действий окоджуму иног да напоминает картину эпилептического припадка. У семангов Малак ки Пауль Шебеста нашел типичных знахарей хала, применяющих для лечения больных средства народной медицины и заклинания; но Скит и Блегден описывают этих хала (называемых также помалайски блиан) в таких выражениях, которые говорят о наличии элементов шаманизма:
хала приводит себя в состояние исступления, 'изгоняет бесов' и тому подобное.
У кубу ранние исследователи (Буре, Валетт) наблюдали типичную картину шаманских камланий: шаман малым или дукун призывает духов, накрывая свою голову платком, и через некоторое время 'чув ствует себя как бы опьяневшим', на него находит 'сверхъестественное вдохновение', благодаря которому он узнает причину болезни пациен та и приступает к ее лечению; по описанию Валетта, малим доходит до экстаза при помощи стремительной пляски под музыку барабана и в этом состоянии слышит голоса духов. Эти сообщения подтверждаются и наблюдениями Тассило Адама. Впрочем, есть основания предполагать, что шаманизм, как и некоторые другие элементы религии, известен только тем кубу, которые издавна находятся под влиянием малайцев.
У огнеземельцев имелись шаманы йекамуш; функции их северу шенно не были связаны с тем кругом религиозных верований, который имел центром систему инициации. Йекамуш лицо, 'призванное' ду хами, причем это призвание проявляется в видениях и снах; оно ощуща ется как своего рода болезнь. Главная функция йекамуша лечение больных: он пользуется при этом приемами знахаря (извлечение 'кам ней' и тому подобного из тела больного), но наряду с этим применяет типичные шаманские методы: монотонным пением, ритмическими и се ускоряющимися движениями тела он приводит себя в состояние крайнего возбуждения.

У бороро тоже описаны типичные шаманы бара. Это люди, впа лающие в 'состояние одержимости', что рассматривается как признак призвания. Бара выполняют разнообразные функции врачевателей, предсказателей, колдунов, заклинателей и пр. Приемы действий бара настоящее шаманское камлание: бара громким голосом призывает сво их духов, и последние вселяются в него; это выражается в том, что 'с ним делаются судороги и трепет, поражающие его всего, дугой извива ется его тело', он кричит исступленным голосом и т. д. Что касается других отсталых племен Южной Америки, то явления, аналогичные шаманизму, отмечались у некоторых племен группы 'же', у каинган гов, у ботокудов и пр.

У калифорнийских индейцев шаманизм имеет довольно развитые формы, но рассматривать это явление как самобытное здесь трудно ввиду явного влияния со стороны более культурных соседей. Следует только отметить, что у калифорнийцев шаманы, пользующиеся приемами экстатического общения с духами, существуют отдельно от знахарей, применяющих лечебные травы и другие средства народной медицины; только у южнокалифорнийских племен такое различение не обнаружено.
У народов более высокой стадии развития низшей и средней сту пеней варварства шаманизм представляет собой очень распростра ненное явление, которое здесь едва ли нужно подробно описывать. Шаманы хорошо известны в Меланезии, у более отсталых народов Ин донезии, в Южной и Северной Америке, в Африке. В качестве иллюст раций приведу лишь по одному примеру для каждой из этих областей.

У меланезийцев, по сообщениям Кодрингтона, есть вера в то, что духи находят на колдуна, который впадает в припадок и произносит пророчества. На Банксовых островах такое лицо называется гшмана, этот гисмана считается способным изгонять духа из больного, отыски вать похищенную душу человека.
У даяков-каянов Северного Борнео есть особые профессионалы, именуемые дайонг и занимающиеся лечением больных. Дайонг упот ребляет во время своих действий особые маски страшного вида. Он поет, призывая духов, и впадает в транс, причем иногда падает без со знания. Цель камлания найти и вернуть похищенную душу больно го; находясь в состоянии экстаза, дайонг словами и жестами описыва ет приключения своей души, которая в этот момент летает в поисках души больного. Дайонгом чаще бывает женщина.
У арауканов мапуче (Южная Америка) наряду со знахарями, кото рые лечат средствами народной медицины, имеются так называемые мачи шаманы. Для исцеления болезни, которая считается вызванной злыми духами, мачи раздевается догола и начинает камлание, ударяя в бубен и произнося нараспев монотонные заклинания. Дойдя таким об разом до исступления, мачи падает на землю в конвульсиях и с пеной у рта, в то время как его помощники стараются криками, факелами, ди кой скачкой кругом хижины отогнать духов. Прийдя в себя, мачи объявляет причину болезни и приступает к ее лечению, извлекая из тела больного какойнибудь предмет.

Очень типичную картину шаманского камлания описывает Кэт лин, который наблюдал ее у североамериканского племени черноногих.
Шаман, одетый в шкуру желтого медведя, с посохом и бубном, пытался при помощи дикой пляски вылечить смертельно раненного индейца. Дико крича, прыгая вокруг умирающего, он толкал его и поворачивал с боку на бок, увеличивая его страдания, чем ускорил его смерть.
У народов Конго есть жрецы и колдуны разных специальностей:
рядом с гадателями, изготовителями амулетов и тому подобным там есть так называемые ндоки, считающиеся специалистами по изгнанию бесов из одержимых. Для этой цели ндоки устраивает пляску и 'обли чает' своего пациента в том, что тот совместно со злыми духами похищает души людей.

Но в Африке, как и в Полинезии, Центральной Америке и в некото рых других сравнительно культурных областях, шаманство существует наряду с более развитыми формами религии и нередко сохраняется лишь как элемент в составе этих развитых форм. У народов Африки исследователи устанавливают сосуществование двух основных форм жречества: настоящие, 'учрежденные' жрецы, обычно храмовые слу жители божеств племенного культа и колдунышаманы, занимающиеся преимущественно 'врачебной' практикой и пользующиеся при этом чисто шаманскими приемами. Точно так же в Полинезии было оформ ленное жречество, особая каста служителей богов тохунга (тахуа паре, кахуна пале и пр.), представлявшая как бы более позднюю стадию развития религии, и рядом с ним действовали 'вольнопрактикующие' жрецышаманы таура (таула, каула), которые применяли экстатичес кие способы общения с божествами, вселяя их в себя, пророчествуя от их имени.

Таким образом, шаманство представляет собой очень распростра ненную у всех народов земли форму религии. Однако нельзя отрицать, что эта форма приняла наиболее развитой вид и превратилась в господ ствующую в одной определенной области в Северной Азии. У наро дов Сибири и Севера, притом у народов, стоящих на довольно различ ных уровнях развития от ительменов и чукчей до якутов и бурят, шаманство не только было повсеместно распространено, но в большин стве случаев поглотило и включило в себя целый ряд верований и обря дов, по происхождению с ним не связанных. Лишь более детальный анализ религий народов Сибири обнаруживает, что шаманство все же не покрывает собой всех явлений религиозной жизни этих народов.

Так, например, родовой и семейный культ у некоторых народов Сибири существует совершенно независимо от шаманизма. Наиболее ярко разобщенность этих двух форм религий проявляется у гиляков. Родовой культ, средоточием которого служит известный медвежий праздник, составляет преобладающую форму религии гиляков. Шаманизм играет гораздо менее важную роль в их верованиях; по мнению лучшего исследователя гиляков Штернберга, 'он не вяжется с религи озным складом гиляка'. Во всяком случае, шаманство 'не вяжется' с родовым культом, так что шаман не только не играет в этом культе ка койлибо роли, но даже не может устраивать своих камланий во время медвежьего праздника, т. к. это считается оскорблением для священно го медведя. В меньшей степени такая разобщенность родового и ша манского культа видна у ненцев, где хранителями родовых 'жертвен ных мест' являются, повидимому, не шаманы. У якутов жрецами родо вого культа, давно уже разложившегося, были, повидимому, 'белые шаманы' айьшойуна, которые имели очень мало общего с настоящими шаманами абаагыойуна.

Напротив, у юкагиров, эвенков, тунгусов, хантов и манси, бурят и некоторых других народов Сибири шаманство слилось с родовым культом в том смысле, что именно шаман принял на себя, целиком или частично, функции родового жреца. У этих народов родовые шаманы иногда были рядом с профессиональными; у юкагиров и отчасти эвен ков это 'родовое шаманство' в более позднее время исчезло, будучи вытеснено профессиональным шаманством. С другой стороны, у тех же народов связь шаманизма с родовым культом выразилась в том, что духи умерших шаманов становились объектами этого культа.

Не менее тесно сплелось шаманство у большинства народов Сибири с промысловым культом. Шаман обычно не только лечил больных, но и гадал об успехе промысла и своими камланиями старался помочь в этом деле. Но и промысловый культ не полностью слился с шаман ством. Известная его самостоятельность проявляется в том, что охот ник обычно и сам приносит жертвы, выполняет обряды и произносит моления в честь духов покровителей охоты, далеко не всегда прибе гая к помощи шамана, тогда как с шаманскими духами никто, кроме шамана, конечно, не может иметь дела. С другой стороны, у некоторых народов, как мы видели, промысловый культ тесно переплетался с семейнородовым, вернее, принимал семейнородовые формы, шаман ство же стояло особняком. Так обстояло дело у гиляков и орочей, отчасти у чукчей и коряков.

В лечебной практике шаманство у народов Сибири заняло почти монопольное положение. Однако у некоторых из них рядом с шамана ми существуют знахариколдуны, лечащие при помощи средств народ ной медицины, перемешанных с магическими приемами.
Так, у юкагиров помимо шаманов (алма) существовали колдуны заклинатели (антаджайе, от корня анта 'говорить'). Различие между теми и другими выражалось юкагирами в следующей формуле:
'Сила алма в его духах хранителях, сила антаджайе в его слове, т. е. в заклинаниях и чарах, которым никто не в состоянии воспротивиться'. В отличие от шамана, антаджайе считался злым. Наличие особых знахарей, отличающихся от шаманов, отмечено также у кетов, якутов, алтайцев, карагасов.
Многие современные исследователи религий народов Сибири во обще признают, что шаманство особая и притом сравнительно по здняя форма (или стадия) религиозных верований этих народов, более поздняя, чем, например, родовые и промысловые культы.
Итак, даже на той почве, где шаманизм сделал наибольшие успехи, усилившись за счет других форм религий и поглотив в себе многие из них, в Северной Азии, даже здесь удается проследить самостоя тельность этих разных форм. И в Северной Азии шаманизм представля ет собой лишь одну из религиозных форм, правда господствующую, но не единственную.

В чем же сущность шаманизма как формы религии и как следует представлять себе его происхождение?
Мы не можем, конечно, становиться на традиционную и чисто иде алистическую точку зрения, согласно которой в основе шаманства ле жит вера в духов и само шаманство родилось из потребности человека обезвредить, умилостивить и снискать покровительство этих духов. На против, как я постараюсь показать дальше, сами представления о духах о шаманских духах суть закономерное порождение шаманизма и его характерных особенностей. Что же лежит в основе шаманства?

Шаманство не принадлежит к числу самых ранних форм религии. У народов средней ступени дикости оно находится как бы в стадии за рождения. Следовательно, формирование шаманских верований и об рядов происходило при наличии уже вполне сложившихся в сознании человека представлении о сверхъестественном. Эти представления от ражали в себе, как мы знаем, с разных сторон связанность отношений людей друг к другу и к природе. Покровом тайны, атмосферой страш ного, сверхъестественного и чудесного окутывалось все, что превышало силы и понимание рядового человека: внешние и внутренние противоречия жизни мелких самодовлеющих общин, половые влечения, практика знахарейврачевателей, погребальные обычаи, возрастные группировки и система посвящений. В основе каждого из разнообразных видов представлений о сверхъестественном лежит то или иное реальное явление из области 'отношений людей друг к другу и к природе'. Какое же реальное явление отражается в шаманских верованиях?
Шаман имеет со знахарем то общее, что оба они выделяются из сре ды общины как специалисты по лечению больных. Но знахарь в отличие от шамана обладает примитивными знаниями в области народной медицины.
Шаману же приписывается способность общаться с духами. Однако эта воображаемая способность, да и самые представления о шаманских духах есть факт явно производный. Это своеобразная религиозномифологическая интерпретация какихто объективных факторов. Не потому занимает шаман в общине особое положение, что ему приписывают способность общаться с духами; напротив, ему пото му и приписывают такую способность, что он занимает особое положе ние в общине. На чем же основывается эта его особенность?
Сообщения многочисленных наблюдателей шаманства у разных народов Сибири дают возможность ответить на этот вопрос с полной точностью. Все наблюдатели в один голос сообщают, что шаман это прежде всего нервный, истеричный человек, склонный к припадкам, иногда эпилептик. Момент шаманского 'призвания', субъективно осоз наваемый как голос духов, требующих от человека вступления в шаманскую профессию, есть объективно нервное заболевание, которое, кстати, по большей части постигает человека в период полового созревания. Самое камлание шамана имеет большое сходство с истерическим припадком. Чтобы не быть голословным, приведу несколько свидетельств лучших исследователей шаманства у разных народов Сибири свидетельств, которые я выбираю из многих десятков.

По словам Богораза, шаманами у чукчей обычно 'становятся нервные, легко возбудимые люди'. Многие из знакомых Богоразу шаманов 'были истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие'. У коряков кандидатами в шаманы были, согласно Иохельсону, 'нервные молодые люди, склонные к истерическим припадкам'. Это же отмечал Иохельсон и о юкагирах. У гиляков, по словам Штернберга, 'настоящие шаманы почти всегда люди, страдающие разными видами истерии, благоприобретенной или, что чаще всего, наследственной... Это индивиды, наиболее легко поддающиеся гипнозу и автогипнозу'. Лопатин отмечал у гольдских (нанайских) шаманов 'склонность к нервным возбуждениям', иногда 'падучую болезнь'. Типичными признаками чвенкийского шамана Рычков считал 'раздражительность по малейшим поводам ко всему окружающему, пугливость, обычай выкрикивать и подпрыгивать' и т. д. У манси будущий шаман, по словам Гондатти, с детства обнаруживает некоторые особенности характера: он впечатлителен нервен, очень восприимчив. У ненецких шаманов еще Паллас отмечал особую 'пужливость'; всякое неожиданное прикосновение, новое впечатление 'приводят сих людей вовсе вне себя и в некоторый род ярости'. У древних лопарских шаманов наблюдатели находили особую нервность и болезненность, хотя в то же время шаман должен был быть совершенно здоров телесно и не иметь физических недостатков. Всякий якутский шаман является, по наблюдениям Серошевского, истериком. у бурят будущий шаман отличается внешними признаками: он часто бывает задумчив, уединяется, видит вещие сны, иногда подвергается припадкам, во время которых находится в бесчувственном состоянии. Тувинский шаман, по Ф. Кону, это 'нервнобольной человек, страдающий галлюцинациями'. Радлов сообщал об алтайских шаманах, что их 'призвание' сходит на них внезапно, как болезнь, и проявляется в виде дрожи и слабости в членах, давления в груди, лихорадочного вскакивания и выкрикиваний, в эпилептических судорогах, в неудержимом глотании любых попавшихся предметов и пр.

Все эти сообщения, количество которых можно было бы сильно умножить, исходят от полевых наблюдателей-этнографов. Врачи тоже подтверждают близость распространенной на Севере арктической истерии к шаманству. Это отмечает, например, С. И. Мицкевич.
Конечно, нервноистерический характер шамана сам есть в известной мере результат его профессии, ибо, начиная с периода подготовки и в течение всей своей деятельности, шаман специально и сознательно культивирует в себе подобные качества. Но это означает только, что шаманская профессия усиливает нервнопатологические особенности характера человека, самые же эти способности предшествуют вступлению человека в профессию шамана. Появление признаков нервного заболевания обычно рассматривается как призыв духов, которому человек не должен сопротивляться. Этот факт подтверждается многочисленными показаниями непосредственных наблюдателей. Резюмируя подобные наблюдения, свои и чужие, известный исследователь шаманизма Г. В. Ксенофонтов прямо называет эту форму религии 'культом сумасшествия'.

Кстати, это понимали и некоторые буржуазные историки религии. Так, Гуннар Ландтман писал: 'Фактически для дикарского ума нет ничего более естественного, чем приписать экстаз духовным агентам. Конвульсивные жесты и бессвязные выкрики вдохновленного кажутся признаками того, что его воля отсутствует и что телом его овладело некое странное существо. Поэтому считается, что дух или бог говорит его устами и направляет его действия'.
Именно здесь, видимо, и следует искать реальную основу шаманских верований. Взгляд на шаманское призвание как на призыв духов, не повиноваться которым избранник не властен, является, в сущности, лишь субъективным выражением того объективного факта, что человека помимо его воли постигает нервная болезнь. Будучи субъективным осознанием этого заболевания, идея 'избранничества', столь характер ная для шаманизма, является и его идеологической интерпретацией. Этот взгляд сродни широко распространенному представлению о вся ком нервнобольном как об одержимом злым духом. Шаман отличается от обычного нервнобольного лишь тем, что не просто одержим духом а вступает с ним в постоянную связь и может по произволу вызывать и отпускать его, заставлять себе служить.

Иначе говоря, если отношение нервнобольного к духу, который якобы владеет им, чисто пассивное, то отношение шамана к своему духупокровителю более активное. В чем причина этого различия? Она опять же имеет объективный характер. Дело в том, что шаман, в отли чие от обычного неврастеника и истерика, обладает способностью ис кусственно регулировать припадки болезни. Шаманское камлание есть с физиологической стороны не что иное, как искусственно вызванный и сознательно регулируемый нервноистерический припадок. В сущнос ти, и вся подготовка шамана к своей профессии подготовка обычно очень длительная состоит в тренировке способности вызывать и прекращать припадки, т. е. устраивать камлания. Это умение шамана и находит свое фантастическое отражение в сознании окружающих, ко торые верят в то, что шаман не только служит духам, но и распоряжает ся ими. В шаманских верованиях народов Сибири это выражается в различии духа покровителя шамана (главный дух, избравший шама на на служение себе) и духов-помощников (второстепенные духи, кото рых дух покровитель шамана дает ему как бы в услужение).
Приведу один факт, особенно наглядно поясняющий связь между нервными заболеваниями и шаманской профессией в условиях общин нородового строя. У племен тхонга (Мозамбик, Южная Африка), по очень обстоятельным сообщениям миссионера Анри Жюно, шаманом становятся так.
Если человек заболевает нервным недомоганием (обморочные со стояния, нервный кризис, боль в груди, неудержимая икота и зевота, порывы бешенства и пр.), то это рассматривается как 'одержимость' каким-то духом, и больного начинают лечить особым способом. Все те из его соплеменников, кто в прошлом пережил подобную же болезнь, собираются в его хижину, вооруженные кто бубном, кто калебассой погремушкой или иным предметом, становятся вокруг больного, сидящего на земле, и поднимают дикий шум, ударяя в бубны и во что попа ло, стараясь при этом задеть и больного (голову, уши), и все громко повторяют заклинание, призывая духа, засевшего в больном, назвать себя. Этот кошачий концерт может длиться часами и сутками вплоть до двух недель. Пациент постепенно сам доходит до экзальтации, вска кивает и начинает дикую пляску. Наконец, предполагаемый дух, сидя щий в больном, его устами называет себя. Тогда начинается второй тур 'лечения': духа просят сказать, что он хочет получить в компенсацию за оставление больного в покое. Приходится принести в жертву козу либо курицу и т. п. Больному дают пить теплую кровь животного, а потом какоето снадобье, затем щекочут ему горло пером, и считается, что вместе с рвотой выходит из его тела и мучивший его дух. Выздоров ление, однако, длится долго, целый год, в течение которого выздорав ливающий соблюдает строгие ограничения, воздерживается от поло вых связей и прочего и как бы вступает в новую жизнь. После этого он сам становится профессиональным экзорцистом гобела.
Не грешит ли, однако, биологизмом изложенная здесь попытка объяснения шаманских явлений? Не является ли в данном случае ссыл ка на нервные заболевания как физическую основу шаманства отступ лением от исторической, от марксистской точки зрения?
Это был бы 'биологизм' в том случае, если бы мы упустили из виду исторические условия, в рамках которых только и могли проявиться Дизические (биологические) причины, породившие явления шаманиз ма. Каковы же были эти исторические условия?
О них отчасти уже говорилось выше. Конечно, речь здесь идет не о конкретных исторических условиях. Таковые мы должны были бы ис кать в том случае, если бы имели дело с явлением, географически огра ниченным. И в самом деле, те исследователи, которые полагают, что распространение шаманизма ограничено пределами Северной Азии, естественно, ищут для него и конкретных исторических причин, находя их, например, во влиянии буддизма или иных развитых религий Цент ральной Азии. Но т. к. мы знаем, что шаманизм распространен во всех частях света: в Азии, Америке, Африке, Океании, но на определен ной ступени исторического развития народов, условно говоря, на низ шей, средней и высшей ступенях варварства, то и условия его возникно вения могут быть не конкретноисторическими, а лишь общими исто рическими условиями. И об этих общих исторических условиях кратко уже упоминалось.
Это начало разложения первобытно-родовой общины, сопровож дающееся выделением в ней разных лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и частью господствующее положение в общине. Выделялись родовые предводители, военачальники и храбрые воины, знахари и главари тайных союзов, опытные ремесленникимастера и певцысказители. Суеверное сознание человека облекало этих людей, носителей власти, обладателей недоступных другим способностей, сверхъестественными свойствами: им приписывались тайные знания, магическая сила, чудесные качества. И вот к числу таких выделяющихся в общине своими необычными качествами людей относились, очевидно, и нервнобольные, припадочные, истерики, эпилептики. Они 'одержимые', они 'бесноватые', в них вселяются 'духи'. Отсюда почти повсеместно на этой исторической ступени распространено убеждение в сверхъестественном происхождении нервных заболеваний, вера в 'одержимость'. Но особенно сильно действовал на воображе ние окружающих, вероятно, тот неврастеник, который научился ов ладевать своими припадками, искусственно вызывать их и регулировать. Такому человеку, естественно, приписывали не просто способность об щаться с 'духами', но и дар намеренно их призывать, вселять в себя, побуждать их к нужным для людей действиям. Такой человек и стано вился шаманом. Больные неврастеники, истерики, эпилептики были и есть всегда. Но только при определенной общественной струк туре, на определенной ступени исторического развития, а именно, в распадающейся родовой общине, подобные люди становятся центра ми притяжения для суеверных представлений. Только в условиях разло жения родового строя нервнобольной может стать шаманом.

Надо не забывать и другое. Как всякая форма религии, закономерно возникающая на определенной ступени общественного развития, ша манство удовлетворяло какойто общественной потребности, хотя удовлетворяло ее ложным, извращенным образом. Эта потребность в данном случае была связана в первую очередь с лечением болезнен в меньшей степени с обслуживанием охотничьего промысла и других хозяйственных нужд. В основе, следовательно, и здесь лежит бессилие древнего охотника или земледельца перед окружающими его стихиями природы. Это бессилие в данном случае привело к наделению сверхъес тественными способностями лиц, определенным образом выделяющих ся в общине, шаманов. Все сказанное вплотную подводит нас и к пониманию происхожде ния своеобразной шаманской демонологии. Для шаманизма характерны представления о многочисленных духах. Все и всяческие духи вообще суть олицетворения какогонибудь реального явления. Олицетворениями чего являются шаманские духи? Прежде всего они олицетворяют нервнопатологические состояния шамана, его обособленное положение в обществе, его необычайные и загадочные способности. Такое понимание с логической неизбежностью вытекает из всего того, что говорилось выше. Но в этом нетрудно убедиться и на непосредственных фактах.

Дело в том, что возникновение многочисленных и разнохарактер ных образов духов часто удается проследить почти воочию. Они рож даются в процессе шаманского камлания как идеологическое осмысле ние того или иного из его моментов как бы на наших глазах.
По правильному замечанию Лопатина, малокультурный человек, наблюдая поразительные симптомы нервного припадка, приходит к заключению, что в человека вошел сверхъестественный дух, который и произносил таинственные слова и заставлял трепетать тело. По словам А. В. Потаниной, 'присутствующие, видя беснования шамана, думают, что им овладели те духи, которых он призывает'. Иногда бывает вид но, как отдельные детали шаманских действий порождают соответству ющие анимистические образы. По наблюдениям С. М. Широкогорова, 'качества и способности духов дают шаману возможность, вместив в себя духов, пользоваться их свойствами в своих интересах. Например, духи, которые не боятся боли, дают возможность шаману наносить себе уколы, порезы и удары, не испытывая при этом страха и не боясь по следствий'. Ясно до очевидности, что в данном случае самый образ 'духа, не боящегося боли', порожден наблюдениями над непонятными для примитивного ума фактами анестезии и аналгезии при истеричес ком припадке, хотя Широкогоров, описавший это, и не понял этой за висимости. 'При вмещении духа беременной женщины, говорит тот же автор, у шаманок начинает увеличиваться живот и становится настолько больших размеров, что женщина имеет вид готовой разре шиться'. Здесь, повидимому, речь идет о явлении так называемого ис терического метеоризма, описанного, например, Мицкевичем у якуток истеричек: во время припадка у больной сильно вздувается живот. Ассоциация с состоянием беременности напрашивается тут сама собой, и вполне естественно, что в головах невежественных и пораженных стра хом зрителей рождается образ духа беременной женщины, вселившийся в шаманку. У тех же эвенков есть представление о духе молу, который может менять свой образ, и при вхождении этих разных его образов в тело шамана поведение последнего соответственно меняется: 'Когда приходит одноногий (дух), то шаман прыгает на одной ноге, когда при ходит больной грудью, шаман кашляет и т. д.'.В этих примерах еще нагляднее видно возникновение этих анимистических образов из интер петации соответствующих телодвижений камлающего шамана.

Характерные случаи, когда шаман имеет иноплеменных духов, объясняются таким же путем. Иохельсон сообщает, что его знакомый тунгусский шаман Афанасий употреблял при камлании коряцкий язык, 'ибо, по его словам, его шаманские духи были коряцкими'. В действи тельности совершенно ясно, что образы 'коряцких духов' у тунгусско го шамана суть интерпретация того непонятного для окружающих факта,что этот шаман во время камлания начинает говорить на чужом для него коряцком языке.

Наконец, вполне понятно и то, что в очень многих случаях шаман ские духи имеют образы животных. Во время камлания шаман обычно кричит, подражая голосам разных зверей и птиц. Кстати, такие крики считаются вообще характерными для истерических припадков. Эти крики вполне естественно порождают в головах загипнотизированных, запуганных зрителей шаманского камлания образы невидимых живот ных, носящихся в темноте и входящих в тело шамана, чтобы оттуда го ворить его устами. Конечно, на рождение этих образов духов животных влияет и тот круг представлений, который складывается в условиях примитивного охотничьего быта, когда звери играют большую роль в жизни человека.