Библиотека Mosbiblio

Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо

ГАРВАРДСКИЕ ЛЕКЦИИ

Перевод с тибетского языка и редакция Джеффри Хопкинса

Перевод на русский язык книги Его Святейшества Далай-ламы «Гарвардские лекции» был впервые издан в 1995 году в журнале «Путь к себе», который в то время был целиком посвящен тибетскому буддизму и пользовался большой популярностью в буддийских кругах России. Эту книгу по стечению обстоятельств довелось переводить мне, и она в буквальном смысле привела меня в буддизм, а также познакомила с уникальной личностью Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо, которого вскоре после этого я стала считать своим основным духовным учителем. Приступая к переводу книги в 1995 году, я не имела ни малейшего представления о буддизме, но довольно скоро поняла, что мне не осилить эту сложную и терминологически насыщенную работу без ознакомления с ключевыми понятиями древнейшей духовной традиции, которую сейчас часто называют «наукой об уме». Мне пришлось в срочном порядке изучить всю доступную в ту пору русскоязычную литературу по буддизму, но и это мало чем помогло: в те времена большинство упоминающихся в «Гарвардских лекциях» философских понятий еще не было переведено на русский язык (впрочем, и теперь не существует устоявшихся вариантов их перевода). В итоге я была вынуждена «изобретать» свои термины, а многие философские определения, смысл которых мне был в ту пору недоступен, переводить «калькой». Некоторые места в книге оказались настолько сложны для понимания, что ни я, ни мой редактор не рискнули взять на себя ответственность за их перевод и предпочли вообще исключить их из текста, в связи с чем книга вышла со значительными сокращениями.

По прошествии семи лет после первого издания книги, когда в 2002 году в Москве на базе Московского буддийского центра ламы Цонкапы возникло издательство «Цонкапа», мы решили переиздать «Гарвардские лекции» в книжном варианте. За эти семь лет я прослушала много учений по буддийской философии от своего учителя Геше Джампа Тинлея, посланного в Россию в 1993 году в качестве духовного представителя Далай-ламы, и приобрела некоторый опыт в области буддийских переводов. Также мне довелось несколько раз устно переводить с английского на русский язык учения Его Святейшества Далай-ламы за рубежом, в таких странах как Германия и Индия. Взявшись за книгу, я увидела, что перевод семилетней давности является, мягко говоря, неудовлетворительным и местами даже искаженным. В результате на повторный перевод и редактуру книги ушел ровно год напряженной работы. За это время книга подверглась многочисленным редакторским правкам – как с моей стороны, так и со стороны других людей, участвовавших в работе над этим изданием. Перевод многих терминов вызвал ряд разногласий, для разрешения которых мне пришлось вступить в переписку с ведущим американским специалистом по тибетскому языку и буддийской философии, переводчиком и редактором «Гарвардских лекций» профессором Джеффри Хопкинсом. Разъяснения, которые он любезно дал относительно нюансов перевода ряда терминов, вы найдете в сносках на страницах этой книги.

Употребление некоторых терминов, таких как «самобытие», «бессамостность», «самость», «концептуальное сознание», «ментальное сознание», «ментальный фактор» и др. вызвало возражения у литературного редактора книги, однако я сохранила их в переводе, так как, как мне кажется, они точнее отражают смысл оригинальных понятий. Если, несмотря на весь объем проделанной работы, в книге обнаружатся те или иные ошибки или несоответствия, ответственность за них лежит целиком на мне. Я надеюсь, впрочем, что читатели будут снисходительны, т.к. в «Гарвардских лекциях» в сжатой скорме представлен весь буддийский путь к просветлению, и здесь впервые на русском языке приведены многие из многочисленных классификаций понятий, характерных для буддийской философии и логики.

Мне хотелось бы выразить огромную благодарность всем моим тибетским учителям, давшим мне необходимые знания для перевода этого выдающегося труда на русский язык; профессору Джеффри Хопкинсу, разъяснившему спорные моменты перевода терминологии; Татьяне Науменко, представителю издательства «Сноу лайон» в России, за прекрасную литературную правку текста книги и многочисленные редакторские замечания; Аркадию Щербакову за ряд ценных редакторских предложений; Татьяне Игнатовой за корректуру книги; Сергею Хосу за работу над макетом и обложкой, а также Эдуарду Сидорову из Новосибирска, без финансовой поддержки которого публикация этой книги была бы невозможна.

Пусть в силу заслуг, созданных изданием этого замечательного путеводителя по миру буддийской философии и практики, в России процветает чистая Дхарма Будды, и все живые существа станут навеки счастливы!

Майя Малыгина

В августе 1981 года Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо прочел ряд лекций в Гарвардском университете при содействии Американского института изучения буддизма (АИИБ) и Центра изучения мировых религий. Организованные профессором Робертом Турманом, президентом АИИБ, лекции Далай-ламы, которые прошли в Эмерсон-Холле Гарвард-Ярда, являются великолепным примером углубленного введения в теорию и практику буддизма.

Эти лекции, каждая из которых длилась около двух часов, проводились утром и днем в течение пяти дней. Взяв за основу Четыре Благородные Истины, Далай-лама обрисовал ситуацию существ, заключенных в круговороте страдания – следствии неблагих действий, которые, в свою очередь, берут начало в глубинном непонимании природы живых существ и мира в целом. Объяснив, что коренной причиной страдания является неведение, он подробно описал выход из этой ситуации. Для этого нужно поставить цель избавиться от безудержного потакания своим нездоровым наклонностям, понять, что и другие находятся в столь же бедственном положении, и таким образом зародить в себе сострадание ко всем живым существам. Особое внимание Его Святейшество уделил развитию мудрости, способной проникнуть сквозь завесу ложной видимости явлений и постичь их истинную природу, не омраченную ложными умопостроениями.

После первой лекции, прочитанной утром в понедельник, Далай-лама перед каждой из последующих отвечал на вопросы слушателей. Эти вопросы затрагивали такие темы, как соотношение между наукой и религией, природа и уровни сознания, личность и буддийское воззрение о бессамостности, двойственность и недвойственность, различие между низкой самооценкой и отсутствием независимого "я", методы борьбы с депрессией, виды радужного тела, омраченная и неомраченная привязанность, положение женщин в буддизме, противоречие между эволюцией и буддийской теорией вырождения, использование секса на пути тантры, как избежать привязанности к ежедневной духовной практике и поддерживать равновесие между альтруистической деятельностью и внутренним развитием. Отвечая, Далай-лама затронул целый спектр тем, которые на протяжении уже нескольких десятилетий волнуют даже тех, чей интерес к буддизму носит весьма поверхностный характер. Его ответы, в которых серьезность оттенялась прекрасным чувством юмора, продемонстрировали всю глубину его познаний в этих важнейших вопросах.

Лекции, переведенные с тибетского языка и изданные в виде книги, содержат практические сведения о буддийском видении человеческой жизни, а также вдохновляющие наставления о том, как воспитать в себе любовь и сострадание. Выступления Далай-ламы – яркое свидетельство его мощного интеллекта и способности выразительно и доходчиво излагать свои мысли в сочетании с характерным для него деятельным состраданием. Его речь идет от сердца и исполнена мудрости, почерпнутой из буддийской традиции, которая достигла высочайшего уровня развития в регионе распространения тибетской культуры. Этот обширный регион Центральной Азии включает калмыцкие степи в Приволжье (на территории Европы), Внутреннюю и Внешнюю Монголию, Бурятию, Ладакх, Бутан, Сикким, большую часть Непала и всю современную провинцию Цинхай, а также (частично) провинции Ганьсу, Юньнань и Сычуань, входившие в Тибет вплоть до завоевания его Китаем в пятидесятых годах нашего столетия.

Здесь тибетский язык был языком молитв и философских учений, и вплоть до коммунистического вторжения крупные монастыри Тибета принимали учеников из всех вышеупомянутых областей. В тяжелейший период разлуки с родиной Далай-лама говорит от имени многовековой традиции буддийского учения, выражая огромный опыт практического осуществления буддийских принципов и методов. С особой проникновенностью он говорит о ценности врагов и насущной потребности в сострадании, терпении и терпимости. В каждой новой лекции все отчетливее проступает образ Далай-ламы – борца за мир на личностном, семейном, местном, национальном и международном уровнях; духовного лидера человечества, который предлагает людям пути активной деятельности, ведущей к установлению мира.

Я был переводчиком на лекциях Далай-ламы и, составляя эту книгу, перевел их заново, пытаясь воссоздать подробности и оттенки оригинального текста, в спешке упущенные при устном переводе. Мне хотелось бы поблагодарить Кензура Еше Туптена, бывшего настоятеля монастырской школы в Тибете, которая ныне вновь открылась на юге Индии, за установление источников многих цитат, а также доктора Элизабет С. Нэппер, исполнительного директора Института изучения Тибета, за многочисленные редакторские правки. Большое спасибо и Гарету Спархэму, который взял на себя труд прочесть всю рукопись и дал мне много полезных советов.

Джеффри Хопкинс,

Университет штата Вирджиния

Я очень счастлив, что мне предоставлена возможность выступить в этом прославленном университете с лекциями о буддизме и, в особенности, о буддийской философии. Для меня это большая честь. Я буду говорить о буддизме, взяв за основу такую обширную тему, как Четыре Благородные Истины, изъясняясь, насколько смогу, на своем ломаном английском языке. В затруднительных случаях я буду обращаться к помощи своего переводчика.

Основной темой моих лекций будут буддийские философские школы и воззрения, которые они выражают. Из них я рассмотрю главным образом школы Мадхьямика[1] и Читтаматра[2]. Попытайся я объяснить вам учения всех существующих школ, в них запутались бы не только вы, но скорее всего и я сам!

Основателем буддийского учения в нашу эпоху был Гаутама Будда, принадлежавший к индийскому роду Шакья. Рассказывая о жизни Будды, мы обычно делим ее на три этапа: в начале жизненного пути – порождение бодхичитты, или стремления достичь просветления ради блага всех живых существ, в середине – накопление заслуг и мудрости, и в конце – достижение просветления и поворот Колеса Дхармы. Жизнеописание Будды Шакьямуни излагают таким образом потому, что в буддизме не существует учителя, который был бы просветленным изначально, напротив, просветление является кульминацией развития человека.

Четыре философские школы, существующие в буддизме, по-разному объясняют пути порождения бодхичитты, способы накопления собраний заслуг и мудрости и методы достижения просветления. Однако в целом считается, что изначально у Шакьямуни родилось стремление к достижению состояния будды исключительно ради того, чтобы принести благо живым существам; при этом благо других было его основным намерением, а собственное просветление – лишь средством к достижению этой цели. Затем в течение трех неисчислимых кальп он накапливал собрание заслуг и мудрости, в результате чего достиг полного и совершенного просветления. Поскольку жизнеописание Шакьямуни часто встречается в буддийской литературе, нет необходимости пересказывать его здесь.

Я нахожу чрезвычайно важным тот факт, что жизни Будды, Иисуса Христа и других учителей прошлого были отмечены простотой и самоотверженным служением другим. Все эти учителя являют собой величайший пример добровольного избрания стези страдания – без малейшего помысла о предстоявших им трудностях – с целью достижения блага других существ. Несмотря на то что, к примеру, Будда родился в богатой семье, он пожертвовал всеми мирскими благами, предпочтя полную лишений жизнь отшельника. Лишь после этого он смог достичь полного просветления. Мы как последователи этих вероучений не должны забывать об этом существенном сходстве.

В течение нескольких недель после того, как Шакьямуни стал Буддой в местечке Бодхгая, он воздерживался от проповедей, от поворота Колеса Дхармы. Просветления он достиг на пятнадцатый день четвертого месяца (индо-тибетского календаря), а заговорил о своем учении лишь на четвертый день шестого месяца. В этот день, кстати он наступит завтра, – мы с вами на день опередили Будду! – Шакьямуни впервые повернул Колесо Дхармы в Варанаси, начав с проповеди Четырех Благородных Истин, в основном предназначавшейся для пяти аскетов, его первых учеников. Но перед тем как мы начнем рассматривать учение о Четырех Благородных Истинах, давайте ознакомимся с базовой для буддизма темой о Трех Прибежищах.

Что за прибежище предлагает нам буддизм? Чем отличаются буддисты от небуддистов? С точки зрения прибежища буддистом является тот, кто принимает Будду, его учение (Дхарму) и духовную общину (Сангху) как свое конечное Прибежище. С философской точки зрения буддистом является тот, кто признает четыре принципа (о них позже), подтверждающих, что учение является буддийским. Относительно трех объектов Прибежища, называемых также Тремя Драгоценностями[3], принято говорить, что Будда учил тому, как обрести Прибежище, но что истинным Прибежищем является Дхарма, или Учение. Сам Будда сказал: «Я учу пути к освобождению. Само же освобождение зависит от вас»[4]. И еще: «Будьте наставниками сами себе». Сангха – это последователи Будды, которые помогают нам обрести Прибежище.

Будда. Кем является будда с точки зрения высших философских учений буддизма? Каждый из нас изначально имеет всё необходимое для того, чтобы стать буддой. Это наши неотъемлемые составляющие – сущностные элементы тела, речи и ума, благодаря которым мы способны обрести совершенные тело, речь и ум будды, то есть достичь вершины духовного пути. В совершенном уме будды различают два фактора: это фактор знания и таковость, или конечная форма существования этого ума. Их называют Джнянадхармакая[5] и Свабхавикакая[6], а вкупе о них принято говорить как о Дхармакае[7].

В единой сущности Свабхавикакаи различают два его вида: конечную реальность[8], в которой исчезают омрачения, или клеши[*], и фактор освобождения от этих клеш силой противоядий. Эти два фактора, а именно фактор природной чистоты и (фактор очищенности от временных омрачений, есть два аспекта Свабхавикакаи.

Дхарма. Рассмотрим теперь само учение, одну из Трех Драгоценностей, составляющих буддийское Прибежище. Драгоценность Дхармы двояка и делится на Истину пресечения и Истину пути.

Истина пресечения – это подлинное Прибежище: будучи состоянием отделенности от страданий и их причин, оно защищает нас от нежелательного. Истина пути – это средство, позволяющее непосредственно достичь такого состояния. Вот почему Истина пресечения и Истина пути – это подлинное Прибежище. В последующих лекциях мы подробнее остановимся на той конечной реальности, в которой исчезают клеши.

Дхарма делится на устные объяснения и средства практического осуществления, причем к последним относятся Истина пресечения и Истина пути. Это и есть практическое осуществление Учения. К Истине пути относятся прежде всего те методы, которые позволяют одержать реальную победу над омрачениями. Это главным образом развитие мудрости, но также и развитие сосредоточения – основа мудрости, и развитие нравственности – основа сосредоточения. Эти три вида обучения – нравственности, сосредоточению и мудрости – составляют практическую Дхарму, а тексты, посвященные этим трем видам обучения, составляют устную Дхарму, то есть способ выражения этих тем, и объединены в три собрания – философско-эпистемологический раздел Учения (Абхидхарма)[9], свод наставлений (Сутранта)[10] и свод дисциплинарных правил (Виная)[11].

В «Украшении сутр Махаяны» Майтрейи[12] сказано: «Есть либо два, либо три свода текстов». Таким образом, собрания текстов – это либо три вышеупомянутых собрания, либо два, одно из которых относится к Колесницам шраваков и пратьекабудд, другое – к Колеснице бодхисаттв.

Сангха. Драгоценность духовной общины, или Сангхи, слагается из бодхисаттв, шраваков и пратьекабудд, которые достигли как минимум уровня пути видения, где пустота постигается напрямую. Благодаря этому постижению их называют высшими существами (арья)[13]. Арья бодхисаттвы – это те, кто находится на одном из десяти уровней, или бхуми[14]. Для уровней практического достижения есть множество классификаций. В одной из них пути накопления и подготовки выделены в дополнительную категорию, носящую название «уровни практики, достигаемые с помощью веры»[15]; в другой, если даже взять только уровни арьев, десятый бхуми подразделяется дальше, и т.д. Таким образом, есть классификации, состоящие из одиннадцати, тринадцати или пятнадцати уровней. В Тантре также существует немало способов классификации уровней практики. В то же время, учитывая то, что у практиков высокого уровня духовный прогресс происходит исключительно быстро благодаря использованию необычных тантрических методов работы с умом ясного света, некоторые ученые утверждают, что нумеровать пути и уровни неверно, особенно когда дело касается тех, кто достиг осуществления Махамудры[16]. Это объясняют тем, что было бы ошибкой применять для этого крайне быстрого способа продвижения, характерного для пути Мантры, критерии, относящиеся к постепенным путям.

Различают восемь уровней, относящихся к путям шраваков и пратьекабудд[17]. Их удобнее объяснить, взяв за основу четыре плода практики:

1. Вступивший в поток[18] – тот, кто постиг истину напрямую.

2. Однажды возвращающийся[19] – тот, кто отринул первые шесть видов клеш, относящихся к миру желаний.

3. Никогда не возвращающийся[20] – тот, кто отринул все девять видов клеш, относящихся к миру желаний.

4. Победоносный (архат)[21] тот, кто отринул все из восьмидесяти одного вида клеш, относящихся ко всем трем мирам – миру желаний, миру форм и миру без форм.

Таким образом, есть много классификаций Сангхи, которая помогает практикующему обрести Прибежище.

Итак, есть Три Прибежища – Будда, Дхарма и Сангха. Однако в Тибете говорят, что объектов Прибежища четыре – Лама, Будда, Дхарма и Сангха. Как-то раз одна женщина из Германии, интересующаяся буддизмом, спросила меня с явным удивлением: «С какой стати лама считается выше самого Будды? Для меня это неприемлемо. Что это значит?» Я ответил, что она права, потому что на самом деле у буддистов может быть только три Прибежища – Будда, Дхарма и Сангха. Но причина, по которой ламе, или гуру, уделяется особое внимание, состоит в том, что лама – своего рода посланник Будды, тот, кто в данный момент наставляет нас на пути. Более того, полностью компетентный лама равноценен Будде. Поэтому, хотя лама неслучайно занимает особое место, в действительности все ламы и гуру входят в число будд или в Сангху, и объектов Прибежища все-таки три, а не четыре. Что же касается лам, не обладающих достаточными знаниями, то это совсем другой вопрос.

Как я уже говорил, с философской точки зрения принадлежность человека к буддизму определяется тем, принимает ли он четыре печати, или четыре принципа, удостоверяющих, что данная система учения истинно буддийская. Вот эти четыре принципа:

1. Всё составное непостоянно.

2. Все загрязненные объекты есть страдание.

3. Все явления пусты и не имеют самости.

4. Нирвана есть покой.

Здесь, однако, существует одна сложность, поскольку в Ватсипутрии[22], подшколе Вайбхашики, утверждается существование некоего невыразимого «я», а посему нет единого мнения о том, являются ли последователи этой школы по своим взглядам буддистами.

«Сутра, распутывающая мысль»[23], относящаяся к сутрам Великой Колесницы, или Махаяны, гласит, что Будда трижды повернул Колесо Дхармы. Во время первого поворота он давал учение о Четырех Благородных Истинах, во время второго – об отсутствии у явлений собственной природы, во время третьего поворота – о правильном различении. Во время первого поворота Колеса Дхармы Будда изрек, что почти все явления существуют в силу собственных свойств. Затем, во время второго поворота, он объявил, что все явления бессамостны, то есть не имеют собственной сущности. Наконец, повернув Колесо Дхармы в третий раз, он разграничил явления и сказал, что номинально существующие феномены[24] не установлены в силу собственных свойств[25], в то время как полностью установленные феномены[26] – пустота, как и феномены, зависящие от другого[27], установлены в силу собственных свойств[28].

Историки спорят по поводу того, является ли Махаяна в целом Словом Будды и, в частности, относится ли к Слову Будды Колесница Тайной Мантры[*]. Давайте поговорим об этом с буддийской точки зрения. Для шраваков Будда излагал свои учения в популярной форме; среди плодов пути, упомянутых в текстах шраваков, различают три уровня просветления – шраваков, пратьекабудд и будд, и посему даже в текстах шраваков говорится о пути бодхисаттв, ведущем к просветлению будды, а не только о путях шраваков и пратьекабудд. Я не употребляю термины «Малая Колесница» и «Великая Колесница», поскольку подобная терминология многое усложняет; мне кажется, что уместнее было бы говорить о Колеснице шраваков и Колеснице бодхисаттв. Дело в том, что термин «Малая Колесница», или Хинаяна, вовсе не означает нечто второстепенное и потому достойное пренебрежения. В Мантраяне представление о том, что посредством Колесницы шраваков невозможно преодолеть препятствия на пути к освобождению и вырваться из сансары – круговорота бытия, считается грубым нарушением тантрических обетов. Посему подчеркивается, что Колесница шраваков достойна глубокого уважения и не должна считаться второстепенной. К тому же с точки зрения практики следует применять все практики всех колесниц, за очень немногими исключениями. Отсюда вытекает, что деление на бо́льшую и меньшую колесницы обусловлено большей и меньшей силой мотивации. Соответственно, следствием становятся большее или меньшее обучение и, наконец, большие или меньшие плоды пути. Но при всём при том из-за путаницы, которая возникает при употреблении терминов «Великая Колесница» и «Малая Колесница», я предпочитаю термины «Колесница шраваков» и «Колесница бодхисаттв». На некоторых буддийских конференциях уже была высказана просьба не употреблять более первые два термина.

В текстах самой Колесницы шраваков описаны три вида плодов пути: просветление шравака, просветление пратьекабудды и просветление бодхисаттвы, который становится буддой. Итак, даже в писаниях шраваков повествуется о бодхисаттвах, которые стремятся достичь состояния будды, накапливая заслуги и мудрость в течение трех неисчислимых кальп. Тем не менее в этих текстах не дается четкого представления о том, как вступить на путь бодхисаттвы, в них говорится лишь о пути тридцати семи факторов просветления.

Как говорит Нагарджуна в своем «Драгоценном венце»[29], если, всего лишь развивая в медитации тридцать семь факторов просветления, практикующий тем не менее достигнет непревзойденного просветления, превышающего просветление шравака или пратьекабудды, это будет случай «беспричинного результата». Таким образом, священные тексты шраваков, в которых также говорится о достижении состояния будды, косвенно указывают на то, что есть отдельный способ вступления на путь бодхисаттвы. То есть даже при изучении писаний шраваков создается впечатление, что Будда объяснял Колесницу бодхисаттв избранным ученикам, обладающим чистой кармой, среди которых были и люди, и боги.

Однако не все учения и деяния Будды получили широкую известность. Например, во время второго поворота Колеса Дхармы Будда проповедовал Сутры Праджняпарамиты (Совершенства мудрости) на Пике Коршуна[*], и в этих Сутрах отмечено, что на той проповеди присутствовало великое множество учеников – людей, богов, полубогов-асуров и т.д. Однако, если подняться на сохранившийся до наших дней Пик Коршуна, станет очевидным, что на крошечном холмике, носящем это название, может поместиться не более десяти-пятнадцати человек. Всё дело в том, что ученикам с чистой кармой место проповеди виделось гораздо более обширным: такое восприятие характерно для тех, кто обладает более чистым ви́дением.

Поскольку существовало много разногласий относительно того, является ли Махаяна Словом Будды, Майтрея в своем «Украшении сутр Махаяны»[30], равно как и Нагарджуна в «Драгоценном венце»[31], Бхававивека в «Пламени рассуждения»[32] и Шантидева во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы»[33], утверждает, что это учение было изречено самим Буддой. Однако в общеизвестных исторических документах нет четкого указания на то, действительно ли тексты Махаяны проповедовал Будда. Так я оцениваю эту ситуацию.

Более того, проповедь Тайной Мантры, как правило, не была публичной: это учение открывалось лишь отдельным выдающимся ученикам, чей поток ума дозрел до этого уровня. Есть также случаи передачи тантрических учений, когда центральная фигура мандалы – Будда – являлся в видениях исключительно одаренным практикам благодаря их особой карме и заслугам. Таким образом, эти учения могли быть переданы как при жизни Будды Шакьямуни, так и после его ухода. Как бы то ни было, эти события не вошли в обычные исторические летописи.

Применительно к учению высшие философские школы – Читтаматра и Мадхьямика – разработали систему различий между тем, что является определенным, бесспорным[34], и тем, что нуждается в толковании[35]. Это означает следующее: даже если то или иное учение изложено в священных текстах Будды, необходимо установить, можно ли нанести ему ущерб логическими рассуждениями. Если такое возможно, то не следует воспринимать данную часть текста буквально, и в этом случае требуется интерпретация.

Все четыре философские школы – Вайбхашика[36], Саутрантрика[37], Читтаматра[38] и Мадхьямика[39] – цитируют Слово Будды в качестве первоисточника своих постулатов и применяют разные критерии, желая установить, что определённо, а что требует толкования. Следовательно, поскольку для подтверждения тех или иных воззрений все школы цитируют коренные тексты, то, просто опираясь на писания, невозможно понять, какие из учений являются окончательной мыслью Будды, а какие он изрек лишь с определенной целью. В связи с этим сам Будда сказал[40]:

Как [проверяя] золото,Его плавят, режут и трут,Так и монахи и пандиты должны принять мои словаНе из почтенья [ко мне],Но после тщательного анализа.
Поэтому говорят: если человек принимает положение, противоречащее логике, то его нельзя считать ни компетентным, ни авторитетным в данной области[41]. Следовательно, именно логическое рассуждение признано основным методом, позволяющим различить, что является определенным, а что требует толкования.

Как именно следует проводить анализ? Для этого Будда установил принцип четырех опор:

1. Не опирайтесь на личность, опирайтесь на учение.

2. В учении же не опирайтесь на слова, опирайтесь на их смысл.

3. Что же касается смысла, опирайтесь не на истолкованный смысл, а на точный.

4. Что же касается точного смысла, опирайтесь не на [обычное] сознание (санскр. виджняна), а на высшую мудрость (санскр. джняна).

Чтобы определить, является ли то или иное учение неоспоримым с точки зрения смысла, его нужно анализировать, памятуя о принципе четырех опор.

Очень важно уметь отличать мысль говорящего от мысли, заключенной в тексте. Так, школа Прасангика считает, что за словами священных текстов стоит мысль самого Будды, в то время как некоторые другие, низшие по уровню школы трактуют их как свод наставлений, высказанных в определенное время с определенной целью. При изучении буддизма следует учитывать многообразие его систем, имеющих отличные друг от друга воззрения, иначе, если вы прочтете одну страницу, заучите ее наизусть и усвоите лишь ее смысл, то следующая страница непременно собьет вас с толку!

Шесть Украшений мира и два Высших существа, изображения которых висят у меня за спиной, – это люди, которые так глубоко анализировали священные тексты, что их труды действительно способны открыть нам глаза. Попробую рассказать о них вкратце. Первые два святых наставника – Нагарджуна и Арьядева – посвятили основные свои труды философии пустоты, опираясь на школу Мадхьямика, то есть на высшую философскую школу буддизма. Следующая пара – это Асанга и Васубандху; их работы больше связаны с нравственно-этическими проблемами и методологией, нежели с теорией. В теоретических вопросах они в основном были приверженцами школы Читтаматра. Так как мы, тибетцы, в большинстве своем следуем философии Мадхьямики, в этом отношении мы встаем на сторону Нагарджуны и Арьядевы и критикуем Асангу и Васубандху!

Следующие двое – великие учителя буддийской логики Дигнага и Дхармакирти. Вся буддийская логика основана на трудах Дигнаги, дополненных и расширенных Дхармакирти. Без вклада этих великих людей логика буддизма не была бы столь отточенной. Два Высших существа – это Гунапрабха и Шакьяпрабха, которые писали главным образом о дисциплине – как себя вести, как стать монахом или монахиней, каким должен быть образ жизни тех, кто принял монашество. Шесть Украшений мира и два Высших существа – это истинные ученые древности.

Перейдем к Четырем Благородным Истинам – нашей основной теме. Четыре Благородные Истины включают в себя два объяснения причинно-следственной взаимосвязи, одно для загрязненных явлений, а другое – для чистых.

Почему эти два вида причинно-следственной связи так важны? Их объяснение необходимо потому, что все мы хотим быть счастливыми, а страдать не хотим. Необходимость объяснения причин и следствий чистых явлений обусловлена нашим желанием быть счастливыми, а необходимость объяснения причин и следствий загрязненных явлений обусловлена нашим нежеланием страдать.

Эти две причинно-следственные группы могут быть рассмотрены либо с точки зрения их фактической временной последовательности, либо с точки зрения процесса их постижения. И акцент здесь делается, соответственно, на объективные и субъективные факторы. Например, Майтрея в четвертой главе своего труда «Украшение ясного постижения»[42] излагает Четыре Благородные Истины в их временной последовательности:

Согласно порядку следования причины и пути,Страдания и пресечения…
«Причина» и «путь» – это две причины: Истина источника и Истина пути, а «страдание» и «пресечение» – два следствия: Истина страдания и Истина пресечения. Это описание фактической временной последовательности дано с объективной точки зрения, где вторая и четвертая истины предшествуют первой и третьей и, соответственно, причины предшествуют следствиям. Затем в своем труде «Высшая Тантра»[43] Майтрея излагает Четыре Истины в субъективном порядке их постижения:

Болезнь следует признать; причины же болезни – отринуть.Состояния блаженства следует достичь, а лекарство – принять.Точно так же страдание, причину, пресечение оных и путьДолжно признать, отринуть, познать и осуществить.
Здесь в первую очередь упомянуто страдание, затем причины страдания, затем его пресечение, а уже после этого – путь к пресечению. Таким образом, этот процесс рассматривается с точки зрения практического осуществления Четырех Истин.

Вышеупомянутую последовательность можно прояснить на простом примере. Страдание подобно болезни. Никто не хочет болеть, но, чтобы сделать попытку исцелиться, сначала необходимо признать, что вы больны. Если вы считаете болезнь счастьем, у вас не будет ни малейшего желания от нее избавиться. Итак, сначала нужно признать наличие болезни.

Осознав, что больны, и не желая страдать, вы постараетесь найти истинную причину заболевания. Поэтому вторая из Четырех Истин – Истина источника страдания. Даже если вы признаете страдание и хотите от него избавиться, его корни, причины вам пока еще неизвестны, и у вас нет уверенности в том, что исцеление возможно. Однако, определив истинную причину недуга, вы уверенно скажете: «Я могу исцелиться». Это подводит нас к Истине пресечения, или третьей Благородной Истине. Только установив истинную причину страдания, вы сможете с уверенностью подумать: «Теперь я сумею прекратить страдание, излечиться от болезни».

Когда вы поймете, что жизнь в круговороте бытия по своей природе является страданием, узнаете его причины, а также поймете, что страдание можно прекратить, у вас появятся желание исследовать путь, ведущий за пределы страдания, и стремление вступить на этот путь. Увидев, что болезнь излечима, вы приметесь искать лекарство и, даже если потребуется операция, решитесь на временные трудности, чтобы в результате обрести счастье. Для достижения большего блага вы пожертвуете меньшим. Это заложено в нашем естестве, это закон природы.

Есть шестнадцать аспектов Четырех Благородных Истин: по четыре для каждой из них. Почему эта тема рассматривается столь подробно? С точки зрения буддизма страдание коренится в неведении, а избавление от неведения приносит аналитическая мудрость. Существуют шесть способов исследования объектов путем анализа, цель которых – окончательно искоренить страдание. Первый – исследование смысла слов, что подразумевает скрупулезное исследование значения каждого слова. Второй – исследование сути явлений, чтобы определить, внутренние они или внешние. Третий – исследование свойств явлений, как индивидуальных, частных, так и общих. Четвертый – исследование категорий явлений с точки зрения их благоприятных и неблагоприятных качеств. Пятый – исследование времени: ведь происходящие в явлениях изменения зависят от времени. Шестой – исследование логических рассуждений, которые подразделяются на четыре вида:

1. Рассуждение о зависимости: результаты зависят от причин.

2. Рассуждение о выполнении функции: например, огонь выполняет функцию горения, а вода – увлажнения.

3. Рассуждение о природе: каждое явление обладает собственной природой, например огонь обладает природой жара, а вода – природой влаги.

4. Рассуждение о достоверном определении: оно не должно противоречить непосредственному восприятию и умозаключению.

Достоверное познание бывает двух типов: прямое восприятие и умозаключение. Причем последнее, в свою очередь, делится на три вида: умозаключение, основанное на силе факта, умозаключение, основанное на уже известном, и умозаключение, основанное на вере в священные тексты или правдоподобии.

Основой для умозаключения является логический признак. Важность логических признаков, или рассуждений, определяется тем, что в зависимости от правильного, безошибочного признака в результате умозаключения выводится некий объект, который, как правило, недоступен для прямого восприятия. Учителя логики – Дигнага, Дхармакирти и другие – дали очень подробное описание различных видов рассуждений.

Верный признак, или логическое рассуждение, имеет три свойства. Вкратце это означает, что 1) признак является неотъемлемой частью субъекта, т.е. объекта вывода, 2) устанавливается прямое проникновение[*], 3) устанавливается обратное проникновение[44]. Такие верные признаки рассматриваются под различными углами зрения. Если говорить об их сущности, то верные признаки бывают трех видов: причинные признаки, на основании которых можно логически вывести существование их причин; аналитические признаки (в них содержится сущность познаваемого объекта, как в случае доказательства, что нечто является деревом, поскольку оно является дубом)[**]; и признаки невосприятия (как в случае доказательства отсутствия некоего феномена[***] на основании его невосприятия, несмотря на наличие всех условий восприятия).

При классификации верных признаков с точки зрения доказываемого качества различают два их вида: признаки, устанавливающие утверждение, и признаки, доказывающие отрицание. Далее, применительно к стороне, которой адресовано доказательство, различают верные признаки для себя, когда с помощью логических доводов доказывают что-либо самому себе, и верные признаки для других, когда доказывают что-либо другому лицу. Затем, с точки зрения способа доказательства, различают пять видов:

1. Признаки, доказывающие понятия – то есть вам уже известно значение доказуемого, но необходимо его название.

2. Признаки, доказывающие значения.

3. Признаки, доказывающие только понятия.

4. Признаки, доказывающие только значения.

5. Признаки, доказывающие как понятия, так и значения.

Все вышеупомянутые признаки входят в первую категорию признаков, классифицируемых с точки зрения их сущности, то есть причинных признаков, аналитических признаков и признаков невосприятия. В зависимости от времени, ситуации и личности оппонента, которому приводится логический довод, используют причинный признак, аналитический признак, либо признак невосприятия.

Каждый из трех видов признаков, классифицируемых с точки зрения их сущности, в свою очередь, делится на множество подвидов. Так, различают пять видов причинных признаков: 1) доказывающие собственно причину; 2) доказывающие предшествующую причину; 3) доказывающие общую причину; 4) доказывающие частную причину; 5) верный причинный признак, посредством которого выводится умозаключение о качествах причины. Признаки невосприятия делятся на верные признаки невосприятия невидимого и верные признаки невосприятия того, что должно быть видимым в случае его наличия. Последние опять же делятся на одиннадцать видов, а по классификации некоторых ученых – даже на двадцать пять, среди которых, к примеру, невосприятие родственного объекта, невосприятие причины или восприятие несовместимого объекта.

Последним из шести способов исследования является исследование логических рассуждений, которые, как говорилось выше, делятся на четыре вида. Создается впечатление, что научные исследования полагаются главным образом на три из них: рассуждение о природе, при котором исследуется основной характер объекта; рассуждение о выполнении функции, при котором исследуются функции, выполняемые объектом в зависимости от присущей ему природы; и рассуждение о зависимости, при котором исследуются факторы, от которых зависит объект. По-видимому, это главные методы научных исследований. Таким образом, похоже, что эти шесть видов исследования полностью охватывают все области как научного, так и духовного поиска.

Я думаю, что исследования и прогресс в науке должны сочетаться с исследованиями и прогрессом в духовной области, поскольку объекты познания у них сходные. Но если в науке для исследований используются инструменты, то в духовной сфере – внутренние переживания и медитация. Необходимо провести четкую границу между тем, что до сих пор не обнаружено наукой, и тем, что наука считает несуществующим. То, что наука считает несуществующим, буддист обязательно должен признать несуществующим, но то, что наука просто не сумела обнаружить, – это совершенно другое дело. Очевидно, что в мире существует огромное количество загадок. Сфера человеческого восприятия достаточно обширна, однако мы не можем утверждать, будто, кроме того, что мы воспринимаем пятью органами чувств, ничего не существует. Сегодня нашему чувственному восприятию доступно то, что не могли воспринимать наши предки. Таким образом, даже среди материальных объектов, обладающих формой, цветом и прочими свойствами, то есть тех, которые мы можем воспринимать пятью органами чувств, существует много такого, чего мы не понимаем сейчас, но обязательно поймем в будущем.

Что касается других областей, например сознания как такового, то живые существа, в том числе и люди, ощущают присутствие в себе сознания на протяжении многих столетий. Тем не менее мы по-прежнему не знаем точно, что оно собой представляет, не понимаем, как оно функционирует, не до конца понимаем его природу. Такие вещи не имеют формы, объема, цвета и поэтому относятся к категории явлений, которые невозможно понять с помощью методов, используемых при исследовании внешних феноменов.

Вопрос: Считаете ли вы, что во имя спасения человечества мы, жители Запада, должны научиться объединять пути духовных и научных исследований?

Ответ: Если мы сосредоточимся лишь на научном прогрессе, не заботясь о своем духовном развитии, если мы утратим человеческие ценности, это будет чревато опасностью. Ведь, в конце концов, сам по себе научный прогресс направлен на благо человечества. Если наука в своем развитии пойдет по ложному пути и принесет людям новые страдания и трагедии, это будет большим несчастьем. Я убежден, что материальный прогресс должен идти параллельно с развитием сознания.

Вопрос: Приведите, пожалуйста, примеры явлений, неизвестных науке.

Ответ: Сознание как таковое. Как я уже говорил, наше сознание ежесекундно работает на множестве различных уровней, как низших, так и высших, тонких. Даже низшие уровни сознания определить довольно сложно, не говоря уже о более тонких.

Вопрос: Если ум – это не просто мозг или физическое явление, то почему мышление можно изменить и контролировать с помощью приема наркотиков или стимуляции мозга?

Ответ: Существует множество различных видов сознания, или ума. Некоторые из них тесно связаны с физическим уровнем. Например, наше нынешнее зрительное сознание зависит от физического органа – глаза. Следовательно, если этот орган поврежден, его сознание не может нормально функционировать, а если он удален – отсутствует и его сознание, кроме случаев пересадки органа. Еще в древних буддийских источниках есть упоминания о людях, которые жертвовали своими глазами или даже телами во спасение других. Бывает, что сердце – орган, сформировавшийся под действием кармы одного человека, – пересаживают другому человеку. Изначально сформировавшая это сердце карма принадлежала первому человеку; а потому, мне кажется, между этими двумя людьми должна существовать особая кармическая связь.

В любом случае определенные виды сознания тесно связаны с органами человеческого тела и клетками мозга. Эти виды сознания можно контролировать посредством хирургических операций на мозге или методами электронного воздействия. Однако более тонкие уровни ума гораздо меньше зависят от тела – на эти виды сознания сложнее воздействовать физическим путем. Мы еще вернемся к данной теме.

Вопрос: Возможно ли существование сознания у сознания?

Ответ: Некоторые школы утверждают, что есть виды самопознающего сознания. Например, школа Читтаматра использует наличие самопознающего сознания в качестве основного аргумента для доказательства того, что сознание существует истинно. Это пример сознания, которое познаёт само себя.

Однако во всех буддийских философских системах утверждается, что факт существования или несуществования чего бы то ни было может быть установлен только достоверным сознанием. Что же касается установления достоверности самого сознания, то только школа Мадхьямика Прасангика[45] оговаривает, что это зависит от объекта познания. В школе Читтаматра существование объекта познания определяется в зависимости от достоверного сознания, а существование этого достоверного сознания определяется в зависимости от самопознающего сознания. Таким образом, постулируются два вида сознания: сознание, направленное вовне, и сознание, направленное внутрь. Сознание, направленное внутрь, не принимает вид воспринимаемого объекта: будучи направлено только внутрь, оно имеет вид одного лишь воспринимающего сознания. Так объясняется сознание, познающее сознание.

Однако последователи школы Прасангика это отрицают. По их словам, нет обоснованных доказательств существования самопознающего сознания, есть лишь отдельные школы, упорно утверждающие, что оно существует. Прасангики не признают самопознающего сознания, да их учение и не нуждается в данном понятии, но при этом они всё же допускают, что одно сознание может познавать другое. Возьмем в качестве примера медитативную практику. В медитации мы в основном используем не внешние объекты, а внутренние – например, мысленный образ Будды, но иногда сосредоточиваемся и на уме как таковом. Хотя, строго говоря, это нельзя назвать самопознающим сознанием, можно сказать, что последующий момент сознания познаёт предыдущий момент или определенный аспект сознания познаёт сознание в целом. Таким образом, и в этом смысле сознание может познавать сознание.

Вопрос: Не могли бы вы еще раз перечислить четыре опоры?

Ответ: Первая опора – не опирайтесь на личность, опирайтесь на учение. Никому не следует верить на слово, даже если этот человек – знаменитость. Итак, первая опора означает, что необходимо исследовать, проверять слова того или иного человека.

Вторая – полагайтесь не на сами слова, а на их смысл. Это значит, что не следует поддаваться красоте или благозвучию слов. Если слова пусты и лишены благого содержания, принимать их не следует, как бы красиво они ни звучали. И напротив, если кто-то излагает мысль без особых прикрас, но по сути она правильна, ее следует принять на вооружение.

Третья – что касается смысла, следует полагаться на точный смысл, а не на тот, что нуждается в толковании. Как я уже говорил, разные философские школы по-разному трактуют то, что условно и что является точным или определенным. Например, в школе Читтаматра считают так: то, что можно принять буквально, является определенным, а то, что нельзя, нуждается в истолковании. Метод такого истолкования – показать основу, то есть мысль Будды, несоответствия, мешающие буквальному пониманию, а также цель подобного учения. В школе Мадхьямика, в особенности в школе Мадхьямика Прасангика, существуют два способа, позволяющих отличить определенное от того, что требует истолкования: первый – с точки зрения выражаемого, а второй – с точки зрения средств выражения. Что касается выражаемого, то в данном случае конечная реальность – пустота – является определенной, в то время как все остальные объекты условны и требуют толкования, так как не являются конечным способом существования феноменов. Что касается средств выражения, то здесь определенными считаются тексты, излагающие воззрение о пустоте от самобытия, поскольку они говорят о конечном способе существования феноменов. А те тексты, которые описывают любые из множества различных категорий феноменов относительного мира (даже если эти тексты можно понимать буквально), нуждаются в толковании, чтобы определить конечный способ существования этих феноменов. Они требуют истолкования, поскольку выражаемые в них объекты условны, отличаются разнообразием и не конечны. С другой стороны, поскольку пустота от самобытия является конечной реальностью всех феноменов, то, сколько бы мы ни анализировали, никакого другого конечного способа их существования не удастся найти, а посему это определенно, как и тексты, в которых об этом говорится.

Следовательно, если говорить о смысле, то считается, что опираться нужно не на то, что требует истолкования, а на точный смысл. Далее, в отношении определенного – нужно опираться в восприятии не на сознание, омраченное двойственностью, а на высшее сознание – мудрость, полностью преодолевшую любые проявления двойственности.

Вопрос: Каково соотношение между рационально-аналитическим пониманием и пониманием, которое невозможно выразить словами?