Библиотека Mosbiblio

Н. Познанскій

Заговоры

Опытъ изслѣдованія происхожденя и развитія заговорныхъ формулъ

ПЕТРОГРАДЪ. Типографія Д. В. Орлова, Вас. Остр., Средній пр., д. 6.

1917.

ОГЛАВЛЕНІЕ.

Перечень цитированныхъ въ книгѣ работъ

Предисловіе

Введеніе 1-8

Глава I. Обзоръ изслѣдованій заговоровъ 9-56

Сахаровъ — 9, Даль — 12, Буслаевъ — 13, Аѳанасьевъ — 17, О. Миллеръ — 19, Галаховъ и Порфирьевъ — 21, Ефименко — 22, Иващенко — 22, Помяловскій — 23, Щаповъ — 23, Крушевскій — 23, Потебня — 26, Зелинскій — 30, А. Веселовскій — 31, Соколовъ — 32, Алмазовъ — 33, Барсовъ — 33, В. Миллеръ — 34, Ветуховъ — 34, Елеонская — 37, Вутке — 39, Амманъ — 39, Шёнбахъ — 40, Эберманъ — 41, Вундтъ — 45, Ревиль — 45, Леви-Брюль — 46, Гастеръ — 47, Удзеля — 48, Мансикка — 49–56.

Глава II. Морфологія заговоровъ 58-112

Формулы quomodo и quomodonon — 58, заговоры съ эпическимъ элементомъ — 61, (формула врачебнаго совѣта — 64, мотивъ встрѣчи со зломъ — 65), діалогическіе заговоры — 66, молитвообразные заговоры — 67, церковныя заклинанія — 69, магическіе списки — 69, абракадабры — 71, формула приказанія — 72, одинъ изъ позднѣйшихъ видовъ заговора — 73, отношеніе заговора къ молитвѣ — 74, молитвенное вступленіе — 77, зачинъ — 77, чудесное одѣваніе — 78, бѣлорусскій зачинъ — 78, камень — 79, перечни — 80, ссыланіе болѣзни — 85, «не я помогаю» — 86, закрѣпка — 87, сквозные симпатическіе эпитеты — 89, языкъ заговоровъ — 90, макаронизмы — 91, заговоръ и духовный стихъ — 92, заговоръ и пѣсня — 93, ритмъ и риѳма въ заговорахъ — 93, эпическія повторенія — 94, опредѣленіе понятія «заговоръ» — 94, формальное опредѣленіе понятія «заговоръ» — 102, классификація заговоровъ — 103, 2-й мерзебургскій заговоръ — 110, «Святые на стражѣ» — 111–112.

Глава III. Магическая сила слова 113-163

Порядокъ изслѣдованія заговоровъ — 113, постепенное уменьшеніе магической силы слова — 113, молитвы древнихъ — 118, ритмъ — 119, сопровождающій заговоръ обрядъ — 120, обряды, передающіе свойства однихъ предметовъ другимъ, и обряды, изображающіе желанное явленіе — 123, самостоятельность магической силы обряда — 126, обряды изобразительные — 128, обряды, передающіе свойства — 135, взаимоотношеніе обряда и слова — 142, формулы, поясняющія магическій обрядъ — 142, развитіе словесной формулы — 146, развитіе заговорнаго мотива — 152, неизмѣнность заговорной формулы — 159, генетическое опредѣленіе понятія «заговоръ» — 162–163.

Глава IV. Заговорные мотивы 164-280

Чудесная щука (мотивъ загрызанія) — 164, «Du Dieb sollst stehen wie ein Stock» — 176, мотивъ убывающаго счета — 183, мотивъ розы — 185, мотивъ мертвой руки — 190, мотивъ головни — 192, Огненная Марія — 194, мотивъ рога — 202, «Въ печи огонь горитъ» — 205, второй мерзебургскій заговоръ (кость къ кости и т. д.) — 213, «Stehe wie der Wald und Mauer» — 219, «красная дѣвица» — 223, мотивъ ризы — 224, мотивъ сметанія болѣзни — 226, мотивъ смыванія болѣзни — 228, мотивъ отстриганія болѣзни — 231, мотивъ кузницы — 231, столы набранные — 232, мотивъ ключа и замка — 237, тынъ желѣзный — 244, мотивъ чудеснаго одѣванія — 253, мотивъ рецепта — 258, мотивъ отстрѣливанія болѣзни — 260, мотивъ выклевыванія болѣзни — 262, Латырь-камень — 264, древо — 272, матеріальное опредѣленіе заговора — 278, ритмъ и риѳма въ заговорахъ — 279–280.

Глава V. Пѣсенныя заклинанія 281-327

Пѣніе заговоровъ — 281, чары на дождь — 282, pośpie wanie, todsingen odegranie — 285, свидѣтельства народной поэзіи — 285, чары чисто ритмическія, музыка и танецъ — 286, драматическій элементъ въ чарахъ — 287, синкретическія массовыя чары дикихъ — 289, обособленіе роли колдуна — 295, шаманское камланіе — 299, вліяніе ритма на характеръ заклинаній — 301, роль слова въ синкретическихъ чарахъ дикихъ — 302, роль ритма въ массовыхъ чарахъ — 303, заклинаніе весны — 306, мотивъ дрожащаго Христа — 308, родство заговоровъ прозаическихъ и пѣсенныхъ заклинаній — 310, заклинаніе дождя — 311, заклинанія, связанныя съ обрядомъ опахиванія — 313, купальскія пѣсни — 317, мотивъ пашущаго Христа — 319, заключеніе — 326–327.

Перечень цитированныхъ въ книгѣ работъ и журналовъ

Алмазовъ. Врачевальныя молитвы (Лѣтопись Ист. — Фил. Общ. при Имп. Новорос. Унив. 1900 г.).

Алфавитный указатель славянскихъ рукописей М. Синодальной библіотеки. Москва. 1858.

Ammann, J. Volkssegen aus dem Böhmerwald (Zeitschrift d. V. f. Volkskunde, 1891–1892).

Андерсонъ, В. Романъ Апулея и народная сказка. Т. I. Казань. 1914.

Аничковъ, Е. Весенняя обрядовая пѣсня на Западѣ и у славянъ, ч. I. Спб. 1903.

«Микола Угодникъ» и «св. Николай» (Зап. Нео-Филол. Общ, при Имп. Спб. Унив. Вып. II, № 2).

Апокалипсисъ.

Аѳанасьевъ, А. Поэтическія воззрѣнія славянъ на природу, I–III, М. 1865.

«Русскія народныя сказки», V, М. 1914.

Барсовъ, Н. Къ литературѣ объ историческомъ значеніи русскихъ народныхъ заклинаній (Рус. Стар., 1893, I).

Bartsch, K. Sagen, Märchen und Gebräuche aus Mecklenburg. Wien. 1879.

Безсоновъ, П. Дѣтскія пѣсни. М. 1868.

Буслаевъ. Историческіе очерки русской народной словесности и искусства. Спб. I, II, 1861.

Бѣляевъ, П. Религіозныя и психологическія представленія первобытныхъ народовъ (Этн. Об., 1913, I–II).

Веселовскій, А. Н. Психологическій параллелизмъ и его формы въ отраженіяхъ поэтическаго стиля (Ж. М. Н. Пр., 1898, III).

«Замѣтки и сомнѣнія о сравнительномъ изученіи средневѣковаго эпоса» (Ж. М. Н. Пр., 1868, XI).

«Три главы изъ исторической поэтики. 1899 г.»

«Разысканія въ области русскихъ духовныхъ стиховъ.» Спб. 1880-88 гг.

«О методѣ и задачахъ исторіи литературы, какъ науки» (Ж. М. Н. Пр., 70 г., 11).

«Изъ введенія въ историческую поэтику.»

Ветуховъ, А. Заговоры, заклинанія, обереги и другіе виды народнаго врачеванія, основанные на вѣрѣ въ силу слова (Русскій Филологическій Вѣстникъ 1901–1907 гг.).

Виноградовъ, Н. Заговоры, обереги, спасительныя молитвы и пр. Спб. 1908 г.

VIII

Wisła. Warszawa.

Wlislockl, H. Volksglaube und Volksbrauch der Siebenbürger Sachsen, I 1893.

Востоковъ. Описаніе русскихъ и словенскихъ рукописей Румянцевскаго музея.

Wundt. Völkerpsychologie, II, 2, Leipzig, 1906.

Wuttke, A. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Berlin, 1869.

Галаховъ. Исторія русской словесности, I, 1880 г.

Gaster, M. Two trousand years of a charm against the child-stealing witch (Folk-Lore, XI).

Grimm. Kinder-und-Hausmärchen. Göttingen, 1857.

Grohmann. Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren. 1864.

Гроссе. Происхожденіе искусства. Москва, 1899 г.

Hoefler. Die Kalenderheiligen als Krankheits-Patrone beim Bayerischen Volk (Zeitschrift d. V. f. V., 1891).

Даль. О повѣріяхъ, суевѣріяхъ и предразсудкахъ русскаго народа. Спб. 1880 г.

Деруновъ. Сказки, пѣсни, заговоры и пословицы въ Пошехонскомъ уѣздѣ (Воскресный Досугъ, 1871, т. XVII).

Добротворскій. Русская простонародная медицина. Казань, 1874.

Ebermann, O. Blut-und Wundsegen in ihrer Entwickelung dargestellt. Berlin. 1903. Palaestra, XXIV.

Едемскій, М. Заговоры, собранные въ Олонецкой губ. (рукопись).

Елеонская, Е. Заговоръ и колдовство на Руси въ XVII и XVIII столѣтіяхъ (Русскій Архивъ, 1912, кн. 4).

«Нѣкоторыя замѣчанія по поводу сложенія сказокъ. Заговорная формула въ сказкѣ» (Этнографическое Обозрѣніе, 1912, I–II).

Ефименко, П. Сборникъ малорусскихъ заклинаній. M. 1874.

«Матеріалы по этнографіи русскаго населенія Архангельской губ.» Москва. 1877.

«О заклинаніяхъ (Труды Архангельскаго Статистическаго Комитета,» 1865 г.).

Folk-Lore. London.

Frazer. The golden bough. London, 1890.

Fustel de Coulangès. La cité antique. Paris, 1908.

Живая Старина.

Забѣлинъ, И. Домашній бытъ русскихъ царицъ, М. 1869.

Запальскій. Чародѣйство въ Сѣверо-западномъ краѣ въ XVII–XVIII вв. (Этн. Об., V).

Зеленинъ, Д. Великорусскія сказки Пермской губ. Петроградъ, 1914 г.

«Описаніе рукописей ученаго архива Императорскаго Русскаго Географическаго Общества», в. I, 1914 г., в. II, 1915 г. Петроградъ.

Зелинскій, Ѳ. О заговорахъ (Сборникъ Харьковскаго Ист. — Фил. Общ., X).

Иващенко, П. Слѣды языческихъ вѣрованій въ южно-русскихъ шептаніяхъ. 1878.

Извѣстія Архангельскаго Общества Изученія Русскаго Сѣвера.

IX

Калевала, переводъ Э. Гранстрема, Спб. 1881.

Кирпичниковъ, А. Св. Георгій и Егорій Храбрый. Спб. 1879.

Козыревъ, Н. Колдовство и знахарство въ Островскомъ уѣздѣ (рукопись).

Комаровъ, М. Нова збирка народнихъ малоруськихъ прыказокъ, прысливъивъ, помовокъ, загадокъ и замовлянь. Одесса. 1890.

Коробка, Н. Чудесное дерево и вѣщая птица (Жив. Старина, 1910 г., III).

«„Камень на морѣ“ и камень алатырь» (Жив. Ст., 1908 г., IV).

Котляревскій, А. О погребальныхъ обычаяхъ языческихъ славянъ. Москва. 1868.

Крушевскій, Н. Заговоры, какъ видъ русской народной поэзіи. Варшава, 1876 г. (Варш. Ун. Изв.).

Курсъ знахарства народныхъ заговоровъ. Москва, 1914.

Larousse.

Letourneau, Ch. Ľévolution littéraire dans les diveres races humaines. Paris, 1894.

Levy-Bruhl. Les fonctions mentales dans les sociétés inferieures. Paris. 1910.

Lud.

Luciani Samosatensis Opera. Lipsiae. MCMVI.

Лѣтописи русской литературы и древностей. Москва, 1862.

Маловъ, С. Нѣсколько словъ о шаманствѣ у турецкаго населенія Кузнецкаго уѣзда Томской губерніи (Живая Стар., 1909, II–III).

Майковъ, Л. Великорусскія заклинанія (Записки Имп. Русск. Географ. Общ. по отд. этнографіи, т. II. Спб. 1869).

Mansikka, V. Über russische Zauberformeln mit Berücksichtigung der Blutund Verrenkungssegen. Helsingfors, 1909.

Мансикка, В. Заговоры Шенкурскаго уѣзда (Жив. Ст., 1912).

«Представители злого начала въ русскихъ заговорахъ» (Жив. Старина, 1909, IV).

«Заговоры Пудожскаго уѣзда Олонецкой губ.» (рукопись).

Мандельштамъ. Опытъ объясненія обычаевъ, созданныхъ подъ вліяніемъ миѳа. Спб. 1882.

Масперо, Г. Древняя исторія3. Спб. 1905.

Матеріалы по этнографіи латышскаго края, подъ ред. Ѳ. Я. Трейланда (Извѣстія Им. Общ. Люб. Ест., Антр. и Этн., т. XL. Труды этнограф. отд. кп. VI. 1881 г.).

Mélusine. Paris.

Миллеръ, В. Ассирійскія заклинанія и русскіе народные заговоры (Русская Мысль, 1896, VII).

Миллеръ, О. Илья Муромецъ и богатырство Кіевское. Спб. 1869.

«Опытъ историческаго обозрѣнія русской словесности» 2. Спб. 1865.

Михайловскій, В. Шаманство (Географическій сборникъ Крубера, Азіатская Россія).

Moszynska. Kupajło (Zbiòr wiadomości do Antropologii krajowéj, Kraków. 1881, I).

Новомбергскій. Врачебное строеніе въ до-Петровской Руси, 1907 г.

Огородниковъ. Заговоры, собранные въ Саломбалѣ (Труд. Арх. Стат. К. 1865 г.).

X

Памятники отреченной русской литературы, изд. Н. Тихонравовымъ, т.

Perret. Erreurs, superstitions, doctrines médicales. Paris. 1879.

Помяловскій. Эпиграфическіе этюды. Спб. 1873.

Поповъ, Г. Русская народно-бытовая медицина, Спб. 1903 г.

Порфирьевъ. Исторія русской словесности. Казань, 1879.

Потебня, А. Малорусская народная пѣсня. Воронежъ, 1877.

«Изъ записокъ по теоріи словесности.» Хар. 1905 г.

«Объясненія малорусских и сродных народных пѣсень.» Варшава, 1887 г.

«О миѳическомъ значеніи нѣкоторыхъ обрядовъ и повѣрій.» Чтенія. 1865.

«О нѣкоторыхъ символахъ въ славянской народной поэзіи.» Харьковъ, 1860 г.

Prahn. Glaube und Brauch in der Mark Brandenburg (Zeitschr. d. V. f. Volkskunde, 1891).

Пыпинъ. Исторія русской литературы3 I. Спб. 1907.

Reinach. Le chêne dans la médicine populaire (L’Antropologie, 1893, IV).

Réville. Les religions des peuples non-civilisés. Paris, 1883.

Revue des Traditions Populaires.

Романовъ, Е. Бѣлорусскій сборникъ, V. Витебскъ, 1891.

Рудченко. Народныя южно-русскія сказки. Кіевъ, 1869.

Русскій Филологическій Вѣстникъ.

Sand, G. La petite Fadette. Bruxelles. 1849.

Сахаровъ. Сказанія русскаго народа3. Спб. 1841.

Семенова-Тянъ-Шанская, О. Жизнь «Ивана». Петроградъ, 1914.

Соколовъ, М. Матеріалы и замѣтки по старинной славянской литературѣ, I, Москва, 1888.

«Апокрифическій матеріалъ для объясненія амулетовъ» (Ж. М. Нар. Пр. 1889, VI).

«Новый матеріалъ для объясненія амулетовъ, называемыхъ змѣевиками» (Древности. Труды славянской ком. Имп. Моск. Археол. Общ., I, 1895 г.).

Соколовы, Б. и Ю. Сказки и пѣсни Бѣлозерскаго края. Москва. 1915.

Спенсеръ. Таинственный міръ. Спб. 1899.

Срезневскій, В. Описаніе рукописей и книгъ, собранныхъ для Императорской Академіи Наукъ въ Олонецкомъ краѣ. Петроградъ. 1913 г.

Строевъ, С. Описаніе памятниковъ славяно-русской литературы, хранящихся въ публичныхъ библіотекахъ Германіи и Франціи. M. 1841.

Сумцовъ, Н. Колдуны, вѣдуны, упыри. Харьковъ. 1891.

«Личные обереги отъ сглаза». Харьковъ, 1896.

«Очеркъ исторіи колдовства въ Западной Европѣ.» Харьковъ 1878 г.

Schönbach. Studien zur Geschichte der altdeutschen Predigt (Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Wien, 1900),

XI

Schulenburg von, W. Wendische Volkssagen und Gebräuche aus dem Speewald. Leipzig. 1880.

«Wendisches Volksthum in Sage, Brauch und Sitte.» Berlin, 1882.

Schuster, F. Siebenbürgisch-sächsische Volkslieder, Sprichwörter, Räthsel, Zauberformeln und Kinder-Dichtungen. Hermannstadt. 1865.

Toeppen. Wierzenia mazurskie (Wisła V–VII).

Труды Архангельскаго Статистическаго Комитета, 1865.

Труды Этн. Отд. О. Л. Е. А и Э.

Udziela, M. Medycyna i przesądy lecznicze ludu polskiego. Warszawa. 1891.

Zingerle. Segen und Heilmitteĺ aus einer Wolfsthurner Handschrift des XV Jahrhunderts (Zeitschrift d. V. f. Volkskunde, 1891).

Чубинскій. Труды Этнографической Экспедиціи, IV.

Щаповъ. Историческіе очерки народнаго міросозерцанія и суевѣрія. 1867 г.

Этнографическое Обозрѣніе.

Яцимирскій, А. Славянскія и русскія рукописи румынскихъ библіотекъ. Спб. 1905.

Архивъ Императорскаго Русскаго Географическаго Общества.

ОПЕЧАТКИ.

(в электронный документ правка опечаток внесена — oldvagrant)

Стр. ….Строка. ….Напечатано. ………Должно быть.

67 ….17 сверху …….Lżesz ………………..Łżesz

79 …..6 сверху …….Zeby..zazegnywać …Żeby …zażegnywać

104 ….3 сверху …….и не …………………а не

128 …19 сверху …….Мангарта ……………Мангардта

155 ….4 снизу ………Румянцевской библіотеки румынскихъ библіотекъ

208 …14 сверху …….Щчобъ ………………Шчобъ

……..15 сверху …….Шобъ твоэ ………….Щобъ твоє

(еще примечание — oldvagrant: В тексте имеется два набора примечаний: авторские и позднейшие редакционные. Около 1200 авторских примечаний — это всегда отсылки к конкретным источникам: страница такая-то там-то. Так как при чтении эти сноски не особенно актуальны, я их оформил в виде комментариев — сноски без скобок. Издательские сноски (235 штук) — это переводы фраз с десятка языков на русский. Они оформлены в виде примечаний в квадратных скобках, которые дают переход на тексты примечаний в читалках. (Стоит заметить, что сам Познанский переводов намеренно не дает, объясняя это частой практической невозможностью дать корректный перевод.))

Предисловіе

Предлагаемая вниманію читателей работа написана мною еще пять лѣтъ тому назадъ, когда я былъ студентомъ Петроградскаго Университета. Въ 1913 году рукопись, подъ заглавіемъ «Опытъ генетическаго изслѣдованія заговоровъ, какъ особаго вида народнаго творчества», была представлена въ Академію Наукъ на конкурсъ по соисканію преміи имени М. Н. Ахматова и удостоилась малой преміи. Въ то время печатать свою работу я не предполагалъ, намѣреваясь продолжать изученіе заговоровъ и подвергнуть болѣе тщательному изслѣдованію затронутые въ работѣ вопросы. Но постепенно научные интересы мои уклонились въ сторону отъ заговоровъ, и, не разсчитывая въ скоромъ времени вернуться къ нимъ, я рѣшаюсь теперь подѣлиться съ читателями скромными результатами моихъ занятій. Работа печатается въ томъ видѣ, въ какомъ она представлялась на конкурсъ, если не считать нѣкоторыхъ фактическихъ дополненій.

Что касается нѣкоторыхъ недостатковъ чисто внѣшней стороны книги, то они объясняются исключительно тяжелыми условіями, въ какихъ теперь ведется всякая типографская работа.

Съ чувствомъ искренней признательности вспоминаю свѣтлой памяти покойнаго Всеволода Ѳеодоровича Миллера и приношу живѣйшую благодарность Алексѣю Александровичу Шахматову, безъ нравственной поддержки которыхъ настоящая работа едва ли увидѣла бы свѣтъ. Считаю своимъ долгомъ принести также глубокую благодарность Историко-Филологическому Факультету Петроградскаго Университета, давшему мнѣ возможность напечатать свою работу въ «Запискахъ».

Н. П.

ВВЕДЕНІЕ

При изученіи всякаго явленія неизбѣжны два момента: во-первыхъ, надо опредѣлить явленіе, какъ таковое, безъ отношенія къ другимъ явленіямъ родственнаго порядка; во-вторыхъ, опредѣлить мѣсто изслѣдуемаго явленія въ ряду этихъ родственныхъ явленій. Пока нѣтъ отвѣта на второй вопросъ, явленіе не можетъ считаться изученнымъ, потому что остается за бортомъ научной системы, объединяющей и объясняющей данный классъ явленій. Для филолога, конечно, интересно изученіе мертваго языка; но главная его цѣль — опредѣлить мѣсто и значеніе изучаемаго языка въ семьѣ другихъ сродныхъ языковъ. Это и есть самый интересный моментъ въ научной работѣ, потому что на этомъ пути самое ничтожное съ перваго взгляда явленіе можетъ превратиться въ глубокій философскій вопросъ. Точно такія же требованія долженъ ставить себѣ и изслѣдователь всякихъ другихъ продуктовъ словеснаго творчества. Въ данномъ случаѣ дѣло идетъ о цѣломъ классѣ явленій: заговорахъ, заклинаніяхъ, оберегахъ и т. д., какъ особомъ видѣ словеснаго творчества. Въ какомъ же положеніи находится изслѣдованіе ихъ съ отмѣченныхъ выше точекъ зрѣнія? Изучена ли сущность явленія? Что такое «заговоръ»? Хотя уже не малое количество ученыхъ пыталось разобраться въ этомъ вопросѣ, но, къ сожалѣнію, приходится констатировать фактъ, что дѣло находится въ самомъ печальномъ положеніи. Даже не опредѣлена еще та характерная черта, которая ставитъ границу между этимъ видомъ творчества и сосѣдними. Если такъ дѣло обстоитъ съ первымъ вопросомъ, то само собою понятно, что еще въ худшемъ положеніи находится второй вопросъ. Вѣдь, на него только тогда и можно отвѣтить, когда рѣшенъ первый. Однако давно уже было заявлено о правѣ заговоровъ на мѣсто въ исторіи литературы.

И мѣсто имъ дано. Миѳологи заявили о правахъ заговора, они же сдѣлали ему и очень почетный пріемъ. Бѣда лишь въ томъ, что не указали для него опредѣленнаго мѣста. Они нашли въ заговорахъ богатый матеріалъ для своихъ фантастическихъ построекъ въ области миѳологіи; это и было причиной радушнаго пріема. А вопросъ о томъ, чѣмъ же заговоръ отличается отъ другихъ видовъ народнаго творчества, ихъ мало интересовалъ. Для нихъ былъ важенъ не видъ творчества, а его содержаніе, своебразно истолковываемое. Естественно, что при такой постановкѣ вопроса положеніе заговора было очень непрочно и должно было пошатнуться съ крушеніемъ миѳологической школы. Такъ оно и случилось. Правда, правъ заговора на мѣсто въ исторіи литературы никто не оспариваетъ, изслѣдованіе ихъ все разростается, но мѣста въ исторіи литературы они фактически не имѣютъ. Въ курсъ народной словесности историками механически вставляется нѣсколько страничекъ о заговорахъ, да и то не всегда. И гдѣ ихъ ни приклеилъ — все хорошо. Такое оттѣсненіе заговора понятно само собой, разъ вниманіе обращается не на форму, а на содержаніе. Вѣдь, содержаніе-то его почти всегда то же самое, что и въ апокрифахъ, сказкахъ, пѣсняхъ и т. д., въ видахъ народнаго творчества, болѣе богатыхъ и болѣе доступныхъ изслѣдованію. А если дѣло обстоитъ такъ, то, дѣйствительно, заслуживаетъ ли заговоръ того почетнаго мѣста въ исторіи словесности, о какомъ мечтали миѳологи? Вѣдь, для исторіи литературы важно главнымъ образомъ содержаніе литературныхъ видовъ, то измѣнчивое, носителями чего они являются, художественно выраженныя идеи и движеніе ихъ{1}). А заговоры съ этой точки зрѣнія представляютъ самый неблагодарный матеріалъ. Въ нихъ меньше, чѣмъ во всякомъ другомъ поэтическомъ видѣ, замѣтна смѣна идей и настроеній. Такая неподвижность объясняется неизмѣнностью самого объекта заговора. Если въ наши дни заговоръ отъ крови служитъ выраженіемъ желанія, чтобы кровь остановилась, то и тысячи лѣтъ назадъ онъ выражалъ то же самое желаніе. Измѣнилась лишь форма выраженія. Такимъ образомъ, оказывается, здѣсь отношеніе между содержаніемъ и формой какъ разъ обратное тому, какое интересно для исторіи литературы. Только отдѣльнымъ заговорамъ удалось избѣжать этой роковой судьбы. Использованіе же заговоровъ въ томъ родѣ, какъ это дѣлали миѳологи, т. е. разсматриваніе ихъ, какъ отголосковъ исчезнувшей миѳологической системы, или же въ духѣ Мансикка, перевернувшаго теорію миѳологовъ наизнанку, крайне рисковано. Дѣло въ томъ, что тѣ фантастическіе образы, какіе миѳологи считали отраженіемъ миѳа, а Мансикка — христіанскими символами, могли возникнуть изъ самыхъ реальныхъ источниковъ. Что въ нѣкоторыхъ случаяхъ дѣло обстояло именно такъ, это мы увидимъ въ дальнѣйшемъ. Такъ могли явиться, напр., образы чудесной щуки, желѣзнаго тына, булатнаго дуба и т. д. Оказывается, что и использованіе самого содержанія заговоровъ въ историко-литературныхъ или какихъ-либо другихъ цѣляхъ рисковано, пока не изслѣдованы причины появленія въ данной формѣ именно такого, а не другого содержанія. Слѣдовательно, при изученіи заговора, прежде всего приходится изслѣдовать именно форму и ея развитіе. А это болѣе интересно для теоріи, чѣмъ для исторіи словесности. Такимъ образомъ, мы приходимъ къ постановкѣ перваго вопроса. Надо изслѣдовать заговоръ, какъ особый видъ словеснаго творчества, разсмотрѣть его формы, прослѣдить ихъ развитіе, опредѣлить ихъ содержаніе и выяснить отношеніе содержанія къ формѣ.

Отчасти этихъ вопросовъ касались два первоклассныхъ русскихъ ученыхъ — Потебня и Веселовскій и послѣдователи перваго. Но они опять таки изслѣдовали заговоръ не самъ по себѣ, а какъ одинъ изъ случаевъ проявленія психологическаго параллелизма, мышленія посредствомъ сравненія; словомъ, они интересовались имъ постольку, поскольку замѣчали въ немъ сходство съ другими видами народнаго творчества, а не разницу; обращали вниманіе не на оригинальныя черты заговора, а на общія всей народной поэзіи. Рѣшенію намѣченныхъ сейчасъ вопросовъ я и посвятилъ эту работу. Невозможность въ достаточной мѣрѣ использовать западно-европейскіе заговоры была причиной того, что нѣкоторыя положенія могутъ показаться слабо аргументированными. Однако для меня ручательствомъ въ правильности избраннаго пути изслѣдованія и теоріи, явившейся результатомъ его, служитъ то обстоятельство, что даже въ томъ несовершенномъ видѣ, въ какомъ мнѣ удалось представить развитіе заговоровъ, они выступаютъ уже съ опредѣленной, характерной физіономіей, требующей и опредѣленнаго мѣста для себя среди другихъ видовъ поэтическаго творчества, а, слѣдовательно, является возможность отвѣта и на второй изъ поставленныхъ выше двухъ кардинальныхъ вопросовъ. Но это требуетъ привлеченія къ дѣлу новаго матеріала и новаго не менѣе кропотливаго изслѣдованія. Поэтому я позволяю себѣ во введеніи сдѣлать лишь краткое указаніе того направленія, въ какомъ должно искать отвѣта, на основаніи данныхъ, уже добытыхъ совершенною частью работы.

Такъ гдѣ же мѣсто заговора въ ряду другихъ видовъ поэтическаго творчества? Прежде всего — что это, эпическое, лирическое или драматическое творчество? Ни то, ни другое, ни третье. Или вѣрнѣе — и то, и другое, и третье, и даже четвертое, поскольку заговоръ является въ прозаическомъ видѣ. Съ теоретической стороны тѣмъ и интересенъ заговоръ, что онъ является отличнымъ представителемъ примитивнаго синкретическаго творчества, изъ котораго дифференцировались потомъ отдѣльные поэтическіе виды. Поскольку заговоръ заключаетъ въ себѣ элементъ дѣйствія, онъ относится къ драматическому творчеству. Здѣсь мы находимъ тѣ δρόμενα, ячейки, изъ которыхъ потомъ развилось драматическое дѣйствіе; здѣсь мы видимъ, какъ къ δρόμενα. присоединялись λεγόμενα, можемъ прослѣдить зарожденіе ихъ. Зародыши драматическаго творчества были именно въ заклинаніяхъ и заговорахъ. Но въ благопріятныя условія для развитія ихъ попали далеко не всѣ заклинанія. Естественно, что заговоры частнаго характера, т. е. исполнявшіеся въ интересахъ отдѣльнаго лица, не получили дальнѣйшаго развитія въ этомъ направленіи, такъ какъ не находили необходимой для себя общественной поддержки. Въ болѣе благопріятныхъ условіяхъ стояли заклинанія коллективныя, общественныя, т. е. совершавшіяся цѣлою группой въ интересахъ общины. Коллективныя заклинанія представляютъ уже сплошь да рядомъ рельефно выраженныя характерныя черты драмы: синкретизмъ дѣйствія, мимики и слова. Но судьба и этихъ заклинаній была различна. Рѣшительнымъ моментомъ для дальнѣйшаго развитія заклинанія является отношеніе его къ культу. Оно могло обратиться либо въ культъ, либо въ простой обрядъ, не имѣющій никакого касательства съ культомъ. Изслѣдованіе Фрэзера{2}) показало, въ какомъ отношеніи къ заклинанію стоятъ нѣкоторые арійскіе культы, а въ частности культъ Діониса и Деметры, что для насъ особенно важно. Съ другой стороны достаточно опредѣленно уже установлено и отношеніе обряда къ заклинанію{3}). Въ томъ и другомъ случаѣ въ основѣ усматривается заклинаніе. Понятно, что судьба драматическаго элемента въ культѣ и въ обрядѣ должна быть различной. Культъ сохраняетъ свою важность и серіозность, обрядъ вырождается въ игру и шутку. Вотъ каковъ предполагаемый путь доисторическаго развитія драматическаго творчества. Въ концѣ его мы находимъ двѣ вѣтви. Какая же изъ нихъ дала тотъ побѣгъ, который развился въ античную драму? Обратимъ вниманіе на то, что описанный сейчасъ процессъ драматическаго развитія намѣчается безъ помощи изслѣдованія самой драмы, какъ литературнаго вида. Теперь обратимся къ теоріи возникновенія драмы, созданной на основаніи данныхъ, представляемыхъ самой драмой. Ее высказалъ еще Аристотель, и она до сихъ поръ повторяется. Что же онъ говоритъ? Хотя показанія Аристотеля нѣсколько сбивчивы, все же онъ опредѣленно указываетъ, два исходныхъ пункта драмы. И эти два источника оказываются, какъ будто, тѣми двумя вѣтвями, какими кончилась доисторическая эпоха драмы. У Аристотеля сплетаются двѣ теоріи: по одной — драма происходитъ изъ взаимодѣйствія культовъ Діониса и Деметры, по другой — изъ пелопоннесской сатирической игры ряженыхъ. Совпаденіе двухъ концовъ въ первомъ случаѣ очевидно, если мы припомнимъ выводы Фрэзера относительно упомянутыхъ культовъ. Можно установить совпаденіе и двухъ другихъ концовъ. Для этого потребуется изслѣдовать отношеніе сатирической игры къ обряду, имѣющему въ основѣ заклинаніе. Что это была за игра? Прежде всего самое названіе трагедіи — τραγωδία — подчеркиваетъ въ ней два элемента: элементъ мимики, ряженія и элементъ пѣнія. Τραγωδία — пѣсня козла, сатировъ. Очевидно, это была хороводная обрядовая игра. А, какъ установлено, обрядовыя игры, сопровождающіяся пѣніемъ, пляской, ряженіемъ, первоначально вовсе не были простой забавой; онѣ имѣли важное соціальное значеніе. Онѣ развились изъ магическаго обряда, изъ заклинанія, и сплошь да рядомъ заключаютъ еще въ себѣ его отголоски. Нѣтъ ли такихъ отголосковъ и въ сатирической игрѣ? Самое участіе сатировъ уже даетъ поводъ заподозрить здѣсь присутствіе заклинательнаго элемента. Сатиры изображались полулюдьми-полукозлами. Откуда взялся такой образъ? Что это, изобрѣтеніе досужей фантазіи? Трудно допустить. Мы знаемъ, какую важную роль играло въ жизни первобытнаго человѣка то, что у насъ часто является только въ видѣ забавы. Такъ было хотя бы съ танцемъ. Относительно умственной дѣятельности надо допустить то же самое. Не слѣдуетъ никогда забывать, что примитивный человѣкъ вынужденъ неустанно бороться за свое существованіе. Все, что онъ создаетъ, имѣетъ либо прямое, либо косвенное отношеніе къ этой борьбѣ. Если намъ и кажутся фантастическія созданія примитивной миѳологіи плодомъ необузданной фантазіи, мы все-таки не имѣемъ права называть ихъ таковыми, пока не выясненъ самый процессъ созданія этихъ образовъ. Заговоры, особенно русскіе, столь обильные подобными образами, и здѣсь могутъ оказать громадную услугу миѳологіи. Въ нихъ намъ удается иногда прослѣдить процессъ превращенія самаго реальнаго образа въ цѣлую фантасмагорію и вскрыть его психологическіе мотивы. Если мы теперь съ этой точки зрѣнія будемъ разсматривать сатира, то прежде всего спросимъ: не соотвѣтствуетъ ли онъ какому-нибудь реальному образу? Есть основаніе предположить, что изображеніе сатира явилось на почвѣ заклинательнаго обряда. Полную параллель образа мы находимъ въ мимическихъ танцахъ различныхъ дикихъ народовъ. У американскихъ краснокожихъ видимъ получеловѣка-полубизона{4}). Это въ бизоньемъ танцѣ, гдѣ участники танца наряжаются бизонами. У новогвинейскихъ дикарей — получеловѣкъ-полурыба. Тоже въ мимическомъ танцѣ{5}). Отношеніе этихъ танцевъ къ заговору будетъ разобрано ниже (гл. V). Они тоже являются заклинаніями. Ряженіе бизономъ или рыбою стоитъ въ связи съ тѣмъ, что служитъ главнымъ промысломъ племени. Въ первомъ случаѣ — охота, во второмъ — рыбная ловля. Совершенно аналогичнымъ образомъ могли появиться у грековъ въ періодъ пастушескій или также охотничій полулюди-полукозлы, появиться на почвѣ заклинанія. Потомъ уже заклинаніе выродилось въ сатирическую игру. Такъ совпадаютъ и двѣ другія вѣтви драмы, историческая и доисторическая. Вотъ путь, какой намѣчается для изслѣдованія отношенія заговора къ драмѣ.

Аналогичныя отношенія можно установить между заговоромъ и лирикой. Поскольку заговоръ заключаетъ въ себѣ отголоски душевныхъ переживаній своихъ творцовъ, онъ лириченъ. И судьба хранящихся въ немъ лирическихъ задатковъ также, главнымъ образомъ, зависѣла отъ соціальнаго значенія заговора и отношенія его къ культу. Если лирическій заговоръ примыкалъ къ культу, то онъ обращался въ религіозную пѣснь, молитву, гимнъ; если же оставался внѣ культа, изъ него развивалась обрядовая пѣсня-заклинаніе. Потомъ характеръ заклинанія утрачивался. Если для Потебни заговоръ — Limus ut hic durescit et haec ut cera liquescit uno eodemque igni, sic — nostro Daphnis amore — безъ сомнѣнія есть молитва{6}), то мнѣ кажется, что слѣдующая, распѣваемая и понынѣ народомъ на купальскихъ играхъ пѣсня восходитъ къ источнику однородному съ источникомъ латинскаго заговора.

,Oj na Kupajli, ohòń horýť

A u Iwana serce bołýt’.

Nechàj bołýt’, nechàj znaje,

Nechàj inszoji ne zajmaje,

Nechàj jidnù Hannu maje{7}[1]).

Оба произведенія возникли, надо полагать, изъ чары-присушки (см. гл. V).

Наконецъ, третій элементъ заговора — эпическій. Вліяніе на соотвѣтствующій видъ народной поэзіи онъ, кажется, имѣлъ очень незначительное (въ частности на созданіе апокрифическихъ сюжетовъ). Зато въ развитіи самого заговора онъ имѣлъ рѣшающее значеніе. Два первыхъ элемента должны были отступить предъ послѣднимъ. Въ заговорахъ отразились любопытные пріемы эпическаго творчества примитивнаго ума. Изслѣдованіе главнымъ образомъ эпическихъ сюжетовъ заговора и составитъ центръ настоящей работы.

Таковъ литературный интересъ изученія заговора. Но не менѣе интересенъ онъ и съ другихъ точекъ зрѣнія. На исторіи заговора, какъ увидимъ, отразилась, напр., одна изъ самыхъ драгоцѣнныхъ чертъ человѣческаго разума. Та именно, которая движетъ человѣчество по пути прогресса во всѣхъ областяхъ. Можетъ быть, это утвержденіе покажется парадоксомъ. Въ заговорахъ привыкли видѣть, напротивъ, проявленіе глупости человѣческой. Однако это не такъ. Постоянное стремленіе отыскать причину даннаго явленія, объяснить непонятное — вотъ что было главнымъ двигателемъ въ исторіи заговора. Вѣковѣчный вопросъ «почему?» появлялся на каждой исторической ступени заговора. Каждая послѣдующая ступень была отвѣтомъ на него. И, если мы теперь съ улыбкой готовы смотрѣть на создавшуюся такимъ образомъ наивную систему, менѣе всѣхъ виноваты въ этомъ творцы ея.

I

Обзоръ изслѣдованій заговоровъ

Уже многіе ученые обращали вниманіе на заговорную литературу. Выводы, къ какимъ они приходили, можно найти въ двухъ послѣднихъ крупныхъ трудахъ по этому вопросу — Ветухова и Мансикка. Однако я считаю не лишнимъ и въ своей работѣ предложить подобный обзоръ по слѣдующимъ соображеніямъ. Болѣе подробный очеркъ (Мансикка) написанъ на нѣмецкомъ языкѣ. Кромѣ того оба они страдаютъ извѣстными недостатками. Очеркъ Ветухова не полонъ, представляетъ изъ себя рядъ механическихъ выписокъ изъ разсматриваемыхъ авторовъ и не выясняетъ надлежащимъ образомъ преемственности въ развитіи идей. Что же касается работы Мансикка, то онъ, избѣжавши этихъ недостатковъ, впалъ въ другую крайность: въ его работѣ иногда попадается черезчуръ уже свободное изложеніе, не всегда отвѣчающее истинѣ. Оба очерка включаютъ работы только русскихъ ученыхъ. А такъ какъ мнѣ во время своей работы пришлось до нѣкоторой степени познакомиться съ иностранной литературой, хотя, къ сожалѣнію, въ очень небольшомъ объемѣ, то я считаю не безынтереснымъ сопоставить эти данныя съ выводами нашихъ ученыхъ.

Первымъ изъ русскихъ изслѣдователей, обратившихъ вниманіе на заговоры, былъ И. Сахаровъ. Въ серединѣ тридцатыхъ годовъ прошлаго столѣтія онъ издалъ «Сказанія русскаго народа». Одна изъ частей труда озаглавлена «Русское народное чернокнижіе». Она распадается на 4 отдѣла: 1) кудесничество{8}), 2) чародѣйство, 3) знахарство и 4) ворожба. Чѣмъ авторъ руководствовался при такой классификаціи — не извѣстно. Поясненія, какія онъ даетъ по поводу классификаціи, ничего не уясняютъ. Напр., о третьей группѣ онъ говоритъ: «Русское знахарство излагаетъ отъявленные обманы знахарей"{9}). Сахаровъ убѣжденъ, что „тайныя сказанія русскаго народа (чернокнижіе) всегда существовали въ одной семейной жизни, и никогда не были мнѣніемъ общественнымъ"{10}). Насколько ошибочно было его убѣжденіе, показали позднѣйшія историческія разысканія. Да и самъ авторъ, дѣлая историческій очеркъ суевѣрія на Руси, сообшаетъ цѣлый рядъ фактовъ, доказывающихъ противное. "Русскій народъ никогда не создавалъ думъ для тайныхъ созданій“, говоритъ далѣе Сахаровъ: "онъ только перенесъ ихъ изъ всеобщаго міроваго Чернокнижія въ свою семейную жизнь"{11}). По его мнѣнію, все это созданіе древняго міра, который сосредоточивался на Востокѣ. А міръ новый ничего своего не создалъ. Индія — отчизна тайныхъ сказаній. "Избранные люди Египта и Персіи, посѣщая Индію, изучали тамъ тайныя сказанія, и возвращаясь на свою родину, высказывали ихъ своимъ сородичамъ. Греція подслушала всѣ эти сказанія и передала Риму и за нимъ грядущимъ поколѣніямъ"{12}). Въ доказательство этого Сахаровъ разсматриваетъ длинный рядъ всевозможныхъ мистагоговъ, сортилеговъ, керомантій, онихомантій и т. д. Всякая черта сходства ихъ съ русскими "сказаніями“ въ его глазахъ является доказательствомъ того, что эти-то "мантіи“ всѣхъ родовъ и были источниками русскихъ "сказаній“. "Люди бывалые изъ нашихъ предковъ въ чужихъ странахъ, и чужеземщина, приходившая на нашу родину, разсказывали въ семейныхъ бесѣдахъ о существованіи Чернокнижія въ чужихъ земляхъ. Эти разсказы, западая въ сердца простодушныя, переходили изъ рода въ родъ и клеймились суевѣріемъ нашихъ предковъ"{13}). Вотъ къ какимъ выводамъ приходитъ Сахаровъ, стараяся раскрыть происхожденіе русскаго "чернокнижія“. Въ глазахъ его "всѣ кудесническіе заговоры есть совершенный вздоръ, созданный для обольщенія народа"{14}). Въ заключеніе онъ обращаетъ вниманіе на то, какъ много поэзіи сохранилось въ заговорахъ и при томъ поэзіи чисто русской. Создавшаяся такимъ образомъ путаница представленій на счетъ происхожденія заговоровъ и выразилась въ слѣдующей неуклюжей фразѣ: „Мы также не смѣемъ допустить здѣсь сомнѣнія, что эта поэзія не была до послѣдней степени подражательною; но совсѣмъ тѣмъ въ ней есть и самобытное"{15}). Изслѣдованіе Сахарова не удовлетворяетъ самымъ элементарнымъ научнымъ требованіямъ и не представляетъ съ этой стороны никакой цѣнности. Цѣненъ только собранный имъ матеріалъ, и то съ оговорками. Да и самъ Сахаровъ, опубликовывая заговоры, кажется, имѣлъ въ виду главнымъ образомъ не научныя, а просвѣтительныя цѣли. Онъ опубликовываетъ ихъ „съ цѣлью разоблачить таинственныя ожиданія простого народа“. „Прилагая по возможности объясненія этимъ затѣйливымъ вымысламъ, мы увѣрены“, говоритъ авторъ: „что простодушные люди поймутъ свое ослѣпленіе… Съ этою цѣлію избраны здѣсь только тѣ, которыя болѣе всѣхъ памятны"{16}). Но выборъ матеріала обусловливался не только этимъ, а и другими соображеніями. „Такъ одного мы не могли вмѣстить здѣсь по внутренему нашему убѣжденію, какъ оскорбительнаго для современнаго просвѣщенія; другое представлялось противнымъ нашей жизни и нашимъ отношеніямъ"{17}). Не знаю, насколько справедлива высказанная, вслѣдъ за Пыпинымъ, Мансикка догадка, что въ этихъ словахъ скрывается намекъ на цензурный гнетъ{18}). Изъ всего характера труда видно, что авторъ поступилъ бы такъ же и безъ того. Онъ все свое вниманіе направляетъ на то,

12

чтобы раскрыть "отъявленные обманы знахарей", и не пропускаетъ ни одного удобнаго случая побуждать помѣщиковъ и приходскихъ священниковъ истреблять это зло. Наконецъ, надо еще обратить вниманіе и на то, что къ матеріалу, сообщаемому, Сахаровымъ[2] надо относиться очень осторожно. Онъ безспорно подвергся искаженіямъ со стороны собирателя. Авторъ признается: "Во всѣхъ народныхъ сказаніяхъ мы часто сохраняли многія слова, подслушанныя въ сельскихъ разговорахъ, имѣющихъ (sic) совершенно другое значеніе въ современной нашей жизни"{19}). А, слѣдовательно, часто и не сохраняли. Правда, на счеть кудесничества онъ говоритъ, что оно сообщается "безъ перемѣны понятій и словъ"{20}). — Такова первая работа въ нашей области. Первая не только у русскихъ, но, кажется, и въ Европѣ. Конечно, существовали изслѣдованія демонологовъ и даже на цѣлыя столѣтія раньше; но такъ широко поставилъ вопросъ, привлекши къ дѣлу чисто народный матеріалъ, впервые Сахаровъ. Не смотря на всѣ свои недостатки, которые въ настоящее время были бы никому не простительны, работа Сахарова была крупнымъ явленіемъ въ свое время. Вспомнимъ, что въ 30-хъ годахъ было не только у насъ, а и на Западѣ. Во Франціи еще въ 1886 г. въ журналѣ Mélusine была помѣщена статья о суевѣріи, которую авторъ, приведя два старинныхъ заговора, заканчиваетъ словами: "Такія формулы, безъ сомнѣнія, существуютъ въ большомъ числѣ. Когда же возьмутся за мысль собирать и сравнивать ихъ?"{21}). Собирать-то французы скоро стали, хотя и очень вяло; но когда они будуть ихъ «сравнивать», этого и теперь все еще приходится ждать.

Вскорѣ послѣ Сахарова выступилъ на томъ же поприщѣ Даль. Онъ уже заявляетъ, что въ заговорахъ "кроется не одинъ только обманъ, а еще что-нибудь другое", и увѣренъ, что многое изъ области заговора можно перевести въ область естественныхъ наукъ{22}). При описаніи внѣшней стороны заговора, Даль отмѣчаетъ вступленіе, далѣе "иносказаніе или примѣръ" (то, что потомъ получило названіе эпической части), потомъ обращеніе къ частному случаю и, наконецъ, закрѣпку, хотя онъ ее такъ тоже еще не называетъ{23}). Это первыя строки, посвященныя изслѣдователями морфологіи заговора. Въ содержаніи заговоровъ обращаетъ онъ вниманіе на смѣшеніе религіозныхъ и суевѣрныхъ понятій{24}). Однако и этотъ ученый самые заговоры объявляетъ болтовней и воздерживается отъ дальнѣйшаго ихъ изслѣдованія, а всю суть дѣла видитъ въ томъ, какъ они производятся и какими обрядами сопровождаются. Интересно то обстоятельство, что авторъ постоянно ссылается на свои личные опыты, продѣланные имъ съ цѣлью провѣрить различные знахарскіе пріемы. Дѣйствіе нѣкоторыхъ изъ нихъ онъ признаетъ и ищетъ имъ объясненія въ "животномъ магнетизмѣ"{25}).

Таковы были первые изслѣдователи заговора. Они не принадлежали еще къ научнымъ школамъ. У нихъ не было строго научныхъ методовъ. Но тѣмъ не менѣе они выдвинули и пытались разрѣшить вопросы, и до сихъ поръ остающіеся спорными. Ими были поставлены на очередь слѣдующіе вопросы: 1) мѣсто и время происхожденія заговоровъ, 2) пути ихъ распространенія, 3) степень національнаго элемента въ нихъ, 4) отношеніе заговоровъ къ поэзіи, 5) смѣшеніе христіанскихъ и языческихъ представленій, 6) морфологія заговора, 7) отношеніе заговора къ гипнотизму. Крупная заслуга заключается уже въ одной постановкѣ этихъ вопросовъ. Собственно же научное изслѣдованіе заговора началось значительно позже, когда у насъ появились послѣдователи Гриммовской школы. Заговоры, считавшіеся тогда безусловно чисто народнымъ произведеніемъ, глубокой старины, не могли не привлечь къ себѣ вниманія "археологическихъ романтиковъ". Первымъ изъ нихъ былъ Буслаевъ[3] Онъ уже иначе смотритъ на заговоры, чѣмъ Сахаровъ и Даль, и требуетъ мѣста для нихъ въ исторіи литературы, ссылаясь на примѣръ

14

нѣмцевъ. "Нѣмцы дали почетное мѣсто въ исторіи своей литературы двумъ коротенькимъ заговорамъ, сохранившимся въ рукописи X в.: неужели мы, не столь богатые, какъ Нѣмцы, древними поэтическими памятниками, не допустимъ въ исторію нашей литературы приведенныхъ мною и многихъ другихъ, исполненныхъ высокой поэзіи заговоровъ?"{26}). Для выясненія взглядовъ Буслаева на заговоры лучше всего остановиться на его статьѣ "О сродствѣ одного русскаго заклятія съ нѣмецкимъ". Дѣло идетъ о знаменитомъ второмъ Мерзебургскомъ заговорѣ, опубликованномъ въ 1841 году. Установивши сходство двухъ заговоровъ, Буслаевъ ставитъ вопросъ: кто же у кого заимствовалъ? И отвѣчаетъ: "Нѣмцы не брали у насъ, ни мы у Нѣмцевъ того вѣрованія, которое лежитъ въ основѣ сходныхъ заклинаній"{27}). Сходство преданій объясняется родствомъ племенъ и однообразіемъ для всѣхъ законовъ мышленія. "Кромѣ общечеловѣческаго родства между преданіями различныхъ народовъ, есть еще родство преданій племенное, состоящее въ связи съ родствомъ языковъ… Потому-то и не удивительно, что народы Индо-Европейскіе, родственные по своимъ языкамъ, являютъ замѣчательное сходство въ своихъ преданіяхъ, и тѣмъ разительнѣе, чѣмъ преданіе древнѣе"{28}). Возникновеніе заговоровъ возводится къ глубокой древности: "заклинанія идутъ непосредственно отъ періода языческаго, стоятъ въ тѣснѣйшей связи съ первобытной эпической поэзіею, входятъ въ древнѣйшій эпическій миѳъ, какъ отдѣльные эпизоды"{29}). Обратимъ вниманіе на подчеркнутыя слова. Это первое разграниченіе собственно заговора, "заклятія", и эпической части, своеобразно потомъ высказанное Потебней и имѣвшее громадное значеніе для установленія происхожденія заговоровъ. По поводу двухъ разбираемыхъ заговоровъ авторъ замѣчаетъ: "наше произведеніе, содержа въ себѣ остатокъ древнѣйшей формулы, сохранило только самый

15

заговоръ{30})… Нѣмецкое же къ заклятію присовокупило цѣлую басню о событіи, по случаю котораго будто-бы возникло заклятіе"{31}). Слѣдовательно, у нѣмцевъ въ данномъ случаѣ заклятіе вошло "въ эпическій миѳъ, какъ отдѣльный эпизодъ". Очень цѣнное наблюденіе, сдѣланное Буслаевымъ, однако осталось для него безплоднымъ. Стараясь объяснить происхожденіе заклятій, онъ сближаетъ ихъ съ индійскими мантрами или величаніями и находитъ между ними нѣкоторое сходство. Но "заговоръ позднѣйшей эпохи теряетъ и эти послѣдніе остатки жреческаго періода, оставляя за собой только силу клятвы, цѣлебную или вредоносную, но совершенно забывая первоначальныя обстоятельства заклятія"{32}). Такимъ образомъ, отдѣливши было эпическую часть, какъ несущественную, авторъ всетаки признаетъ, что въ глубокой древности-то заклятія, такъ сказать, «отстоялись» отъ эпическаго миѳа. Цѣлое забылось, а эпизодъ сохранился. "Мантра переходитъ въ заклятіе еще въ эпоху Ведъ: заклятіе есть позднѣйшій видъ мантры… Съ теченіемъ времени заклятіе теряетъ мало-по-малу первоначальныя черты мантры, отрывается отъ эпическаго цѣлаго и забываетъ величанья божествъ; но сила клятвы остается въ нерушимости, какъ сила вѣщаго слова"{33}). Далѣе слѣдуетъ очень цѣнная догадка, въ рукахъ позднѣйшихъ изслѣдователей оказавшая крупныя услуги, но у Буслаева опять оставшаяся безплодной. "Брагмана, какъ обрядъ и обычай, долѣе удерживается въ преданіи, такъ что силою обычая могли держаться до позднѣйшихъ временъ самыя заклятія… Знахари и вѣдьмы позднѣйшей эпохи, утративъ живую связь съ языческими божествами, вовсе не помнятъ мантры — если позволено здѣсь выражаться языкомъ Ведъ: всю сущность дѣла полагаютъ они въ языческомъ обрядѣ"{34}). Вѣдь это ничто иное, какъ указаніе на связь заклятія съ

16

дѣйствіемъ, мысль, оказавшаяся впослѣдствіи столь плодотворной. Хотя, правда, мы далѣе увидимъ, что обряды, сопровождающіе заговоры, очень часто не содержатъ въ себѣ ничего языческаго. Останавливаясь на вопросѣ о томъ, на какой почвѣ могли вырасти заговоры, Буслаевъ замѣчаетъ: "Множество примѣтъ, заклятій или заговоровъ и другихъ суевѣрныхъ обычаевъ и преданій, и доселѣ живущихъ въ простомъ народѣ, свидѣтельствуютъ намъ, что та поэтическая основа, изъ которой возникли эти разрозненные члены одного общаго имъ цѣлаго, была не собственно языческая, и уже вовсе не христіянская, но какая-то смутная, фантастическая среда, въ которой съ именами и предметами христіянскаго мира соединялось нѣчто другое, болѣе согласное съ миѳическими воззрѣніями народнаго эпоса"{35}). Отмѣтимъ еще мнѣніе Буслаева о степени самобытности заговоровъ и сродныхъ съ ними суевѣрій. "Перелистывая старинные рукописные сборники", говоритъ онъ: "не разъ остановитесь вы на чрезвычайно любопытныхъ, большею частію короткихъ замѣткахъ, носящихъ на себѣ явственные слѣды народныхъ суевѣрій, частію заимствованныхъ, частію собственно русскихъ, иногда языческихъ, иногда съ примѣсью христіянскихъ преданій. Чернокнижіе, распространявшееся между русскими грамотниками въ книгахъ отреченныхъ или еретическихъ, не мало способствовало къ образованію этой, такъ сказать, суевѣрной поэзіи въ нашей древней письменности"{36}). И далѣе: "не говоря о лѣчебныхъ пособіяхъ, между которыми постоянно встрѣчаются латинскіе термины и приводятся иностранныя средства, даже въ самыхъ заговорахъ и отреченныхъ молитвахъ, не смотря на своеземный составъ большей части изъ нихъ, очевидны слѣды иностраннаго вліянія, сначала греческаго, потомъ латинскаго"{37}). Относительно лицъ, культивировавшихъ заговоры, Буслаевъ замѣчаетъ, что тутъ играли немалую роль причетники, какъ люди грамотные, могущіе пользоваться лѣчебниками и апокрифами. Они создавали ложныя молитвы, близко подходившія къ заговорамъ и часто совершенно переходившія въ нихъ{38}).