Библиотека Mosbiblio

Над головами птиц с "зародышами земли" в клювах, обращенных к стволу древа, от самого древа жизни отделяются две птичьих или грифоньих головы, смотрящих в стороны от древа. Эти головы умело замаскированы под растительный орнамент, но нигде больше на всем пространстве орнаментального панно подобной пары орлиных голов нет. В левой половине панно симметрично расположена подобная пара птиц, но там у самих птиц нет ни комочков в клювах, ни орлиных голов, ответвляющихся от древа жизни над птицами. В одном ряду с птицами, у самого цоколя, помещены два льва (в правой половине) и два четырехлистных символа повсеместности (в левой половине). Высоко, на средних ветвях древа жизни изображены еще две птицы (только в правой половине). По средней линии, условно представляющей ствол древа, дважды встречен знак роста, растительной силы, обращенный не вверх, а вниз, к земле, к птицам с "зародышами земли".
Вся композиция носит космогонически-заклинательный, скрыто-языческий характер: нижний ярус повествует о рождении земли (богомильская и болгарско-мордовская легенда) и природы (звери, птицы, растительность) ; верхний ярус намекает на силы, причастные в той или иной мере к плодоносящей мощи земли - кентавры нередко рассматривались как благожелательные к человеку, покровительствующие расцветающей природе существа.( Вагнер Г. К. Скульптура.., с. 111-115.) Зайцы, как увидим далее, прямо связаны с судьбами растительного мира.
Орлиные (грифоньи?) головы находятся в центре космогонической композиции: под ними - птицы, содействующие рождению земли и земные звери львы. Над ними - птицы и обилие растений во всех видах. В том, что этим головам придавалось особое значение, нас убеждает поздняя реплика этой композиции, возможно, навеянная стеной Георгиевского собора.
Речь идет о золотном шитье XVI в. московской работы, где повторены все элементы белокаменного панно: раскидистые ветви, звери кошачьей породы, птицы на ветвях. Но вместо упрятанных в листву двух орлино-грифоньих голов здесь в центре помещен двуглавый орел. Важно отметить, что у этого орла, нет никаких геральдических черт и он отличается от московского герба отсутствием корон, скипетра и державы. Новгородские находки начала XV в. убеждают нас в том, что образ двуглавой птицы появился раньше, чем Иваном III был принят новый герб; он пришел на смену грифонам еще при деде этого князя.
В народной вышивке русского Севера двуглавый орел присутствует очень часто, но исследователи сомневаются в том, что прототипом этого образа является казенный или "кабацкий" орел царского герба, хорошо известный по вывескам и монетам, предполагая более древние истоки.( Динцес Л. А. Мотив московского герба в народном искусстве. - Сообщ . Гос Эрмитажа. Л., 1947, вып. II.) Двуглавый орел иногда заменяет в вышивке фигуры рожаниц, иногда сосуществует с ними ( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 484; I'art rustique en Russie, tabl. 76-85.), а иногда вплетается в неразгаданные архаичные композиции явно языческого характера.
Итак, грифоны, идущие из глубины веков, древние "собаки Зевса" и стражи сокровищ, стали известны славянам еще в I тысячелетии до н. э., за полторы тысячи лет до турьего рога из Черной Могилы. В X в. образ этого мифического существа возрождается для изображения исполнителя высшей воли; иногда он раздваивается для того, чтобы показать всестороннюю эманацию его силы. После крещения Руси он продолжает существовать в прикладном искусстве горожан XI - XIV вв. Княгини и боярыни средневековой Руси носили короны с грифонами, колты с грифонами и семарглами, а простые горожанки привешивали в какие-то праздники привески с грифонами и двуглавыми птицами.
Грифоны широко применялись и в церковном искусстве. В киевской Софии, кафедральном соборе всей Руси, огромные фресковые изображения грифонов есть в обеих башнях западного фасада. В южной башне два больших медальона с орлиноголовыми грифонами размещены по сторонам медальона с крестом. Ниже расположена знаменитая фреска со скоморохами.( Кресальний М. И. Софiйський заповiдник у Киевi, Київ,1960 (таблицы не нумерованы). См. цветной рис. Ю. Химича.) Второстепенное пространство заполнено заклинательным (как на колтах) растительным узором. В северной башне изображен собакоголовый грифон с львиным туловищем или это - неумело нарисованный русским мастером львиноголовый грифон.
Грифоны с семарглами стерегут врата суздальского собора 1230-х годов; грифоны часты в белокаменной резьбе XII - XIII вв. Как видим, образ грифона, пришедший из глубины языческих времен, просуществовал на виду у православного духовенства весь домонгольский период и в трансформированном виде перешагнул в последующие столетия.
Снова встает перед нами вопрос о русском имени того мифического, "кощюнного" существа, которое так хорошо известно нам как грифон. Выше были приведены аргументы в пользу того, что его называли "Дивом". Пополню их дополнительными соображениями. В праславянском языке слова с корнем "див" составляют сложный комплекс, в котором одна группа означает состояние дикости, необитаемости (иногда конкретно: волк, медведь, как дикие звери), другая связана с понятием небывалого, чудесного, удивительного, чудовищного. Третья семантическая группа сближает слова с этим корнем с такими понятиями, как "чудный", "прекрасный", "хитросделанный", "хороший", "большой". (Трубачев О. Н. Этимологический словарь славянских языков. М., 1978, вып. 5, с. 31-37.)
О. Н. Трубачев, очевидно, прав, отрицая прямое соответствие славянского "дивьнъ" латинскому "divinus" - "божественный" (с. 37), но применительно к диву-грифону, не божеству, а исполнителю воли небесного божества; приведенные выше семантические разветвления вполне объяснимы: фантастическое животное, полуптица-полузверь, созданное воображением древних "кощунников", вполне отвечает понятию "чудесного", "удивительного". Никем не виденный в реальной жизни птице-зверь мог жить только в пустынных, необитаемых отдаленных от человека "диких" местах, рядом с волками и медведями. Обрисовка "дивного" как хорошего, хитро сделанного полнее представлена в языке XIX в. В. И. Даль по собранным им материалам дает такие расшифровки: слово "дивый" - чудный, чудесный, редкостный, прекрасный, превосходный; слово "дивно" - чудно, изрядно, много, обильно, довольно, далеко, долго, давно. ( Даль В. И. Толковый словарь. М., 1955, т. I, с. 435.)
Как видим, здесь уловлено четыре семантических разветвления: 1) чудесный, необычный; 2) превосходный, изрядный; 3) обильный; 4) далеко простирающийся в пространстве и времени ("далеко", "давно", "долго").
Все эти понятия вполне приложимы к мифическому образу грифона-дива, благоприятствующего природе и человеку. С "дивом" связаны такие растения, как лекарственный "дивосил" (девясил) и "диванка" - "царский скипетр", относящийся к ранневесенним. Представляет интерес украинское обозначение ритуального свадебного хлеба - "ди'вень".(Трубачев О. Н. Этимологический словарь…, с. 36.) Сопоставим это с тем, что в других славянских землях (у болгар) ритуальный хлеб называется "богачей", т. е. посвященным божеству.
Из всех этих материалов явствует, что "див" - древний благожелательный мифический персонаж, обладающий необычным, "удивительным" видом, обитающий где-то в далеких диких местах земли и объясняемый путем понятий повсюдности и вневременности ("много", "далеко", "долго", "давно"). Интересны украинские дополнения: "див", "дивок" - муж русалки. Болгары самих русалок-вил называют "дивами" или "самодивами" ("самовилами"). (Niederle L. Указ, соч., с. 32.)
У автора "Слова о полку Игореве" его Див - еще защитник русских людей, выступивших в поход в недобрый час солнечного затмения:
Встрепенулся Див, кличет на вершине дерева,
грозит ("велит послушати") чужим землям:
Волге и Поморью (Азовскому?), и Посулью,
И Сурожу, и Корсуню
И тебе, тмутараканский истукан.
Здесь обрисована та половецкая степь, которая была подвластна ханам Шаруканидам. Людям этой степи, святыне этих людей и угрожает Див, находящийся в Русской земле, в русских лесах. Окончательно ясным отношение Дива к Руси становится при втором упоминании, когда киевские бояре поведали великому князю о несчастье, о гибели русских войск:
… На Каяле-реке тьма заслонила свет.
Половцы, как выводок барсов, распространились по Руси…
Уже Див низвергся на землю…
В начале похода Див грозил с высоты всей степи Причерноморью, Крыму и Поволжью; после непредвиденного поражения Игорева полка Див упал вниз, на землю. Если бы Див был божеством степняков, то после их победы он вместе с ними полетел бы на Русь, сопровождая и вдохновляя "пардужье гнездо".
Див был божеством Руси и именно той части лесостепной киевско-северской Руси, где чаще всего встречались украшения с изображением крылатого Дива. По мысли автора поэмы он был "кощунным" мифическим защитником воинов "дажьбожа внука" - русских людей 1185 г. Все археологические находки, фресковая роспись, резьба по камню и золотое письмо церковных врат убеждают нас в живучести прадедовского языческого восприятия этого архаичного образа в XII - XIII вв.
Возможно, что ключ к разгадке известной фразы "Слова о полку Игореве" - "збися Див, кличет верху древа" - содержится в самих скифских истоках этого образа. Известны бронзовые воинские штандарты с изображением древа жизни, над которыми как бы на вершине дерева помещена объемная фигура грифона с львиным туловищем и воинственно поднятыми над спиной крыльями; "див" как бы бьет, трепещет крыльями.( См., например, штандарт из скифской Толстой Могилы. ("Вестник Академии Наук СССР", 1982, № 11, с. 108).) Композиция содержит космогонические элементы: две зоны воды (земной и небесной); древо расположено выше земной воды и ниже небесной. Грифон помещен выше небесной зоны, как символ высшей силы. Возможно, что мифологический образ могучего небесного покровителя, находящегося выше деревьев, сложился еще в праславянско-скифскую эпоху и дожил, как и многие фольклорные образы, до русского средневековья. Див над деревом - символ угрозы враждебным степнякам; Див поверженный - подтверждение поражения русских.
Постепенно архаичный благожелательный персонаж превращается в свою противоположность. Общеизвестно, что в Индии "дева" - "бог", а в Иране "дэвы", "дивы" - злые духи, что является более поздним переосмыслением, связанным с религиозными реформами. (Мифы народов мира. М., 1980, т. I, с. 359, 417.)
Все языческие божества славян стали впоследствии отрицательными персонажами не только с точки зрения церкви, но отчасти и в народе. Применительно к "диву" это сказалось в украинской поговорке: "Щоб на тебе див прийшов!". (Гринченко Б. Д. Словарь украинского языка. Киев, 1958, т. I, с. 381.)
Лесной птице-зверь, боровшийся в X в. с Кощеем, изображения которого в XI - XIII вв. носились как талисман, к XIX в. стал зловещим символом:
Прилетала лесова птича (птица) незнаемая,
Как садилась на хоромное строеньице
Она укала-то птича по-звериному,
Как свистала эта птица по-змеиному,
Уж мы тут, бедны горюны, устрашилися,
Темной ночью от крепка сна прохватилися -
"Это што у нас за зверь да сидит-укает…
Знать беда приде победным нам напрасная…"
( Барсов Е. В. Причитанья…, т. II, с. 264.)
Небо
И этнографические кокошники и княжеские золотые диадемы в разных вариантах отражают идею неба. Это проявляется и в птичьих наименованиях ("кокошник" от кокош - петух, "кичка" - утка, "сорока"), и в изображении солнца и птиц на средней надлобной части убора. Есть севернорусские кокошники с вышитым на челе или на плоской круглой верхней части древом жизни и рожаницами. Известны этнографам и городские кокошники XVII-XIX вв., унизанные жемчугом и разделенные на семь (реже пять) городков со схематичными женскими фигурами и солнцами, как бы отмечающими дневной ход светила по небосводу. Число 7, возможно, связано с количеством звезд Большой Медведицы, важнейшего созвездия для всех народов Старого Света еще со времен мезолита. Этнографам еще предстоит интересная работа по широкому изучению головных уборов всех славянских народов и их соседей с раскрытием архаичной семантики.
Княжеские диадемы XII и XIII вв. тоже членятся на 7 городков и тоже четко выражают идею неба. Вознесение Александра Македонского, увенчивавшее комплекс изображений на диадеме жены Мстислава Храброго, неразрывно связано с идеей неба. Замена Александра церковным деисусом на диадеме 1230-х годов продолжает ту же самую идею, но в её христианском оформлении: два персонажа (двое архангелов) искони, еще до сотворения мира, были небожителями, а все остальные стали таковыми по евангельской легенде еще в I в. н. э. Иисус Христос обычно отождествлялся с солнцем и светом, занимая то центральное место на диадеме, на котором в XVIII - XIX вв. русские крестьянки вышивали золотом лучистый знак солнца. С идеей солнца и разлитого над землей "белого света", который в древности не отождествлялся почему-то с самим солнцем, связаны, очевидно, трехбусинные "височные" кольца, создававшие своими лучистыми золотыми шариками впечатление повсеместно разлитого света. На севернорусских резных прялках главное орнаментируемое пространство отводилось или под огромное солнце или же под множество маленьких лучистых дисков и уголков, из которых исходили лучи. Второй тип прялок явно выражает трудно изобразимую идею повсеместного "белого света". Трехбусинные детали древнего кокошника во всей совокупности своих многочисленных маленьких "солнц", по всей вероятности, тоже выражали ту же самую идею. Самым ясным, но вместе с тем и самым загадочным в этом небесно-солнечном ярусе является "вознесение Александра". Ясно, что его полет в небо на двух грифонах связан с небесным ярусом мира, но недостаточно ясно, почему для выражения этой идеи избран именно Александр? Поиски ответа на этот вопрос потребуют особого параграфа.
Пространство между небом и землей. "Ирий".
В головном уборе, хорошо известном нам по кладам XI - XIII вв., много вариантов рясен, длинных узорных лент или цепей, спускающихся от кокошника вниз и завершающихся прицепленными к ним колтами. Золотые рясны в своей тщательно отобранной орнаментике дают нам характеристику воздушного пространства с точки зрения аграрно-заклинательной магии. Верхний ярус представлен птицами, иногда показанными в полете, с распростертыми крыльями. Нижний ярус, соприкасающийся с землей, символизируется шагающими птицами (с идеограммой "растительной силы") и условными растениями, иногда показанными в процессе опыления. Есть и средний ярус - воздух, как таковой. Для его характеристики использованы созревшие, летящие по воздуху семена.
Особый интерес представляют бляшки рясен с орнаментом, объединяющим обе темы (воздуха и растительного покрова): в центре композиции помещено условное растение в процессе опыления; над ним - летящие семена с обозначенными на них зародышами ростка, а у корней растения на уровне почвы показаны семена, уже попавшие в почву (см. рис. 99).
Русские средневековые мастера сумели не только отобразить разные элементы воздушного пространства, но и показать динамику развития растительного мира: семя в земле, выросшее растение, опыление, разлетающиеся над землей готовые, созревшие семена. Важно отметить, что ни на одном экземпляре золотых рясен нет корней. Их и не должно быть, так как тематикой орнаментики этих рясен является связь с небом, воздушное пространство "белого света", обширного подсолнечного мира, ветер, разносящий пыльцу и семена, а не земля. Совершенно иную картину мы видим на ряснах серебряного убора. Здесь нет отдельных бляшек с индивидуальным узором, а рясны являются как бы сплошной серебряной лентой с переливчатым блеском отдельных, плотно пригнанных полуцилиндриков, украшенных каплевидным орнаментом. По всей вероятности, такие серебряные рясны выражали идею дождя, небесной воды, идущей из верхнего неба вниз, к земле. Серебро с имитацией капель и потоков очень хорошо подходило для зрительного воплощения этой древней, устойчивой земледельческой идеи. (Рис. 95).
Возможно, что идея оплодотворяющего дождя дополнялась другой идеей, связанной с ней воедино в письменных источниках. Примерно половина серебряных рясен, помимо "дождевого" узора, имеет на концах полуцилиндриков небольшие личины, превращающие это звено рясневой цепи в фигурки спеленутых младенцев. При надевании рясен эти парные фигурки оказывались лежащими горизонтально, как и подобает спеленутым младенцам. Дождевые линии, идущие через все звенья рясен, направлены вертикально; они отделяют одного младенца от другого. Сказанное здесь приобретает некоторую убедительность только при сопоставлении со "Словом о вдуновении духа"(Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 97-98.). Мне приходилось ранее несколько раз обращаться к этому интереснейшему, но полузабытому источнику в связи с определением древнеславянского верховного божества, каким оказался Род этого "Слова" 141.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 438-464.)
Средневековый автор стремится оспорить монотеистическое понимание Рода русскими язычниками и пишет о том, что жизнь всему живому дает бог (христианский), а вовсе не языческий Род. Язычники же, по его словам, утверждают, что
"Род, седя на въздусе, мечеть на землю груды (капли) и в том ражаются дети".
Сказав, что "всем бо есть творец бог, а не Род", автор говорит о зачатии и беременности как перманентном продолжении божественного акта творения живого мира. Капли росы назывались "грудие росное", и поэтому "груды", опущенные с воздуха, с неба на землю, есть дождевые капли, несущие в себе оплодотворяющее начало. В этом источнике XII в., одновременном серебряным ряснам с "младенцами", совершенно ясна архаичная семантическая связь понятий дождя и детей. В античной мифологии связь этих двух понятий подтверждена мифом о Данае: Зевс оплодотворил царевну Данаю в виде дождя, после чего Даная родила сказочного богатыря Персея, родоначальника Персеидов.
Мифы о герое, родившемся от божественного дождя, древнее мифологического цикла о Геракле и, по всей видимости, связаны с началом дорийского переселения. Исходной точкой этого цикла является миф о царе Данае и данаидах, современных царю Пеласгу. Персей, сын Данаи - седьмое поколение от Даная. Персей - герой, действующий на всем пространстве ойкумены от Гибралтара (Атлас) до Эфиопии. Местами царствования Персея являются Аргос и Тиринф. Мифы о Персее содержат целый ряд архаичных сказочных мотивов: шапка-невидимка, крылатая обувь, волшебный меч и др.; есть и эпизод бросания в море засмоленого ящика с женой и сыном царя, которые спасаются на одном из Кикладских островов (о. Сериф).
Эпическое время этого цикла можно приблизительно приурочить ко II тысячелетию до н. э. Геракл - внук Персея и он является уже вторым по исторической последовательности героем греческого эпоса. О древности мифов о Персее говорят названия созвездий, связанные с ним: "Персей", "Андромеда" (жена) и др.
Для нашей темы о связи младенцев с "грудами" дождя важно отметить глубокую архаичность таких представлений. Герой, родившийся от дождевых капель, появился в протогреческой мифологии примерно тогда, когда протославяне только начали консолидироваться в этническое единство (тшинецкая культура). (Предки славян и предки дорийских племен, проникших в Грецию с севера, в то время были разделены меньшим пространством, чем в историческое время.)
Имя родоначальника героев (и Персея и Геракла) - Даная, быть может, говорит о Дунае - Истре, с которым соприкасались протодорийцы. Недаром данаиды в мифе вынуждены вечно лить воду в бездонный сосуд, что, безусловно, намекает на связь их с рекой. Название реки - Данубий - всплыло в источниках, позднее. Возвращаясь непосредственно к нашей теме, мы видим, что семантика серебряных рясен существенно отличается от более закрытой, менее языческой на вид, аграрной семантики золотых рясен. В менее парадном уборе языческое начало, напоминающее о творческой мощи языческого Рода, проглядывает явственнее. Если на золотых ряснах в конце концов к XIII в. появляется процветший христианский крест, то с "младенчески-дождевыми" серебряными ряснами этого не происходит.
Посредники между небом и землей
Рясны завершаются колтами, достигающими уровня груди. Здесь изображались посредники между верховным божеством и плодородящей землей. И снова мы видим существенное различие между золотым убором и серебряным. Многочисленные клады дают нам много комплексов и в них мы видим устойчивую двойственность: в одних и тех же кладах есть и золотые уборы и серебряные.
Отложим окончательное решение о причинах двойственности до того момента, когда рассмотрим детально все элементы убора знатной женщины.
На золотых колтах, как мы видели, действуют вилы-русалки, обычно живущие, как записали этнографы, где-то в небе на облаках. Русалки сопровождены знаком ростка и турьими рогами для поливания полей росой. Русалок сменяют птицы, но орудие орошения (слово происходит от слова "роса") - турьи рога - остается до начала XIII в., сосуществуя с Иисусом Христом. Важным элементом является древо жизни. На короткий срок в середине XII в. появляется изображение девушки в венце с ряснами из цветов.
Тематика изображений на серебряных колтах иная. Здесь господствуют грифоны-дивы и семарглы. И те и другие являются в своих греко-иранских истоках "собаками Зевса", посланцами Агурамазды, заботящимися о семенах на земле. Их место на земном конце рясен вполне логично: посланец неба спустился на землю и источает здесь силу, оберегающую земную растительность и, по-видимому, тех людей, на потребу которым бог эту растительность создал.
"Крины"
Во многих ожерельях как золотых, так и серебряных есть крупные криновидные подвески, являющиеся, как уже многократно говорилось, символами, идеограммами вегетативной силы. Криновидные подвески всегда обращены острием вниз, как на жезле возносящегося Александра. Это означает, что небесная сила, дарующая дух жизни, должна быть устремлена вниз, к земле, к корням и росткам растений. Оплодотворяющая дождевая вода рясен и обращенные книзу крины в равной мере говорят о стремлении воздействовать на плодородие земли, а иносказательно - на плодородие владелицы.
Женский убор с преобладанием заклинательной аграрной тематики мог быть свадебным убором, так как плодородие земли и чадородие женщины были неразрывно связаны в сознании земледельцев еще со времен энеолита.
Подводно-подземный мир
Нижний ярус языческой картины мира представлен в металлических вещах кладов декоративными цепями с головами двух ящеров. Мы, к сожалению, лишены древней вышивки, которая должна была бы существенно расширить представление об отражении макрокосма в микрокосме женского средневекового убора на примере дворцовых кладов. Ящеры не являлись, очевидно, олицетворением активного, нападающего на человека зла. Просто они представляли тот нижний мир, куда уходит солнце, где существует море мрака, мир, в который человеку не следует стремиться попасть. Ящеры гармонически завершали прадедовскую картину мира, в котором каждый ярус имел своего хозяина: над подземно-подводным ярусом мира властвовал ящер (или два ящера - западный и восточный); на земле распоряжались, помогая людям, русалки, дивы, семарглы, а на небе - верховный владыка Вселенной - Род ("верхнее небо") и в "среднем небе" - бог солнца и "белого света", бог благоденствия и благополучия, аналогичный Аполлону.
В этот обзор женского микрокосма XI - XIII вв. не включена такая важная и обильная материалом категория, как широкие двустворчатые браслеты-обручи с интереснейшими языческими сюжетами. Это сделано потому, что в отличие от многих других предметов, на которых в конце изучаемой эпохи появляются христианские сюжеты, на браслетах никогда не изображалось ничего христианского. Они требуют особого разбора в разделе о языческих празднествах. Для завершения обзора всего материала, о котором шла речь выше, нам следует пристальней присмотреться к образу того властителя неба, который предстал перед нами на диадеме из Девичьей Горы (Сахновка) под именем Александра Македонского.
Небесное божество и Александр Македонский
В предыдущем изложении несколько раз приходилось касаться образа Александра Македонского. Широко распространенный в Европе и на Востоке сюжет "Вознесение Александра на небо" на славянской и русской почве приобрел особое, специфическое значение, связанное с языческой аграрно-заклинательной символикой.
Древнейшим известным нам предметом - диадемой, отражающей небесный ярус макрокосма - является преславская золотая диадема середины X в., синхронная турьему рогу из Черной Могилы с его изображением мифа об Аиде и Персефоне. Именно в это время в литературных легендах об Александре происходит ряд изменений, одно из которых отражено "венцами городчатыми": большие белые птицы, влекущие царя в поднебесную высь (возможно, реминисценция лебедей Аполлона), заменяются "собаками Зевса" - грифонами, "грипами александрова воздухохождения", как писал русский митрополит, современник княгини, носившей венец с вознесением Александра. Взлет на грифонах, очевидно, связан с позднейшими дополнениями легенды рассказом о том, что истинным отцом царевича Александра является не Филипп Македонский, а "волхв" Нектаней, вошедший к царице Олимпиаде в образе египетского бога Аммона с ногами льва и золотыми крыльями грифона.
Александра Македонского, как уже говорилось, отождествляли с солнцем и сближали с солнечным Аполлоном. Древнерусские диадемы княгинь XII и XIII вв. продолжают серию сопоставлений: на венце княгини Агнесы помещена композиция "вознесение Александра", а уже на венце её внучки на таком же центральном месте находится Иисус Христос, а грифонов и семарглов, знакомых нам по преславской диадеме, сменили важнейшие христианские святые и крылатые архангелы. Приглядимся внимательнее к золотой диадеме из Девичьей Горы в Сахновке. Здесь нет такого полного языческого иконостаса, как на преславской диадеме с её семарглами и двумя видами грифонов. Здесь в нейтральном окружении растительного орнамента уцелела только композиция вознесения Александра Македонского на грифонах. Первое, что следует отметить из особенностей этого киевского изделия XII в. (Макарова Т. И. Перегородчатые земли…, с. 48. Автор считает диадему продукцией киевской эмальерной мастерской, обозначенной ею литерой "А".), это то, что изображение не соответствует очень важной детали александровской легенды, согласно которой взлет на небо состоялся лишь благодаря хитроумной догадке - манить могучих птиц или грифонов мясом на копьях, которое постоянно было недосягаемо для летящих. На диадеме Александр держит не копья с печенью, а жезлы с огромным рисунком ростка (листа папоротника); рукояти жезлов также покрыты сердцевидными схемами. Точно такие же ростки папоротника изображены и на плечах грифонов.
Растительный орнамент роднит (несмотря на значительный хронологический разрыв) сахновскую диадему с преславской, где на одежде Александра дана идеограмма "засеянного поля" - 9 квадратов с точкой-зерном в середине каждого из них.(Аналогии (к которым мы еще возвратимся) см.: Рыбаков Б. А. Языческая символика…, с. 353, рис. 2. Аграрно-магические символы (ростки и семена) на колтах с Борисом и Глебом.) Растительный орнамент (розетки и "семена") покрывает и тела преславских грифонов.
На сахновских грифонах, кроме папоротника, есть еще зигзаговые полосы (большей частью синего и голубого цвета) и капли на голубом поле; и то и другое может быть символом дождя. Жезлы "Александра" точно повторяют жезл славянского божества IX в., изображенного на поясной бляшке из Микульчиц: человек в длинной одежде поднимает левой рукой турий рог, а в правой держит такой же короткий молоткообразный жезл. Изображение крайне схематично. Жезлы с растительными символами ведут нас к интереснейшему этнографическому реликту, к ритуальным жезлам болгарских русальцев. Для деревенской дружины, исполнителей священных заклинательных плясок в 7-9 человек старшина сам изготавливает небольшие деревянные жезлы ("тояги те русалийски"), в комлевом конце которых выдалбливается "дуплецо", заполняемое "самовильскими" (русалочьими) волшебными травами. Тояги передаются по наследству. Жезлы-тояги являются непременной принадлежностью ритуальных экстатических танцев. (Маринов Д. Народна вера и религиозни обичаи. Сборник за народни умотворения и народипис. София, 1914, кн. XXVIII, с. 480.)
Как мы помним, вся сахновская диадема представляет на девяти своих пластинах символически изображенный расцвет весенней природы. Не статику результата развития, а динамику процесса развития от скрытых в земле корней до цветущего луга с многокрасочными цветами. Вдали от композиции "вознесение", на боковых краях диадемы - только корни; на два звена ближе к центру - часть полей покрыта цветами, а в непосредственной близости к юноше, взлетевшему на небо, уже все поля-луга зацвели алыми и белыми цветами. Пора, наконец, раскрыть имя того, кто так умело скрывается под псевдонимом Александра. Юноша, взлетающий на грифонах, нарушает один из основных элементов александрийской легенды: он не держит на копьях конскую печень, как приманку, он не дразнит своих грифонов - те сами возносят его ввысь.
Повелитель грифонов держит в руках русальские жезлы с растительными символами, долженствующими содействовать расцвету природы. Этой функции ускорителя вегетативного процесса у легендарного Александра нет. Зато имя его - "Помогающий людям" - оказалось весьма удобным для выражения языческой сущности небесного божества, с одной стороны, и для мудрого сокрытия этой самой сущности от глаз православных ригористов, с другой стороны. В начале XIII в. образ Иисуса Христа заменил не Александра Македонского, а языческого Дажьбога, бога солнечного тепла и света, сына верховного бога неба. Юноша в одежде, расшитой семенами и цветами, в короне с изображением опыляемых растений, с жезлами вроде русальских "тояг", заклинательная сила которых обращена к земле, над которой летит юный бог - это не царь-завоеватель, не покоритель далеких царств, а доброжелательный бог, покровитель расцветающий природы.
Спустя примерно полвека, этого царственного юношу на центральной пластине другой диадемы заменит Иисус Христос, но на боковых конечных щитках этой поздней диадемы останется все же напоминание о языческом прошлом: там мы увидим совершенно не гармонирующие с торжественным православным деисусным чином изображения девичьих головок в кокошниках и опыляемого растения. Одна из девушек оказалась в непосредственном соседстве с апостолом, которому приписывают слова: "смотряяй на жену с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем".
Мифологическим прообразом преславско-сахновского юноши, летящего на грифонах-дивах над расцветающими лугами, мог быть греческий Аполлон, улетавший на зиму на север, к гиперборейцам, и возвращавшийся к людям на весну и лето ради расцвета природы. В этом смысле Аполлон был мужским аналогом (не ипостасью) Персефоны, похищенной Аидом на цветущем лугу и так же, как и Аполлон, возвращавшейся на землю на весну и лето. Для нас наибольший интерес представляют сведения одной из русских редакций Александрии о том, что отцом Александра является бог Аполлон:
"Римляне "богу своему Аполлону притекоша во храм" моляхуся ему, чтобы им возвестил о Александре. Он же во сне им явлься и рече им: "Мужи великого Рима! Не бойтесь Александра - мой бо сын Александр…" (Александрия. М.; Л., 1965, с. 20.)
Славянским языческим солнечным божеством, соответствующим Аполлону, был Дажьбог, сын небесного Сварога (Стрибога). (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 434, 500-503.) Существуют две формы написания имени божества: "Дажьбог" и "Даждьбог", что следует, очевидно, считать двумя этапами в эволюции представлений о солнечном боге. Первоначально бог солнца, дня и света был связан с такими индоевропейскими корнями, как санскритское "dahati" - жечь, палить, "dagha" - спаленный, а постепенно в земледельческой среде родилась вторая форма - "Даждьбог" (deus dator), бог податель благ. Русские источники знают обе формы. ( Niederle L. Указ, соч., с. 111.)
Дажьбог известен и южным славянам. Сербский Дабог хорошо отражен в фольклоре. Это - соперник христианского бога, "сильный", как господь бог на небесах и вместе с тем - "царь на земле". Как и античному Аполлону, ему служат волки. Иногда Дабог выступает в качестве божества золота и серебра и божества плодородия. (Кулишиh Ш. Српски митолошки речник. Белград, 1970, с. 101.)
В русском фольклоре Дажьбог не дожил до эпохи этнографических записей; быть может, его в какой-то мере заслонил Ярило. В праславянском мифотворчестве Дажьбог соответствует мифическому царю и родоначальнику Кола-ксаю, по имени которого среднеднепровские пахари именовались сколотами. Имя же царя-родоначальника расшифровывается как "Солнце-царь". Автор "Слова о полку Игореве" рассматривает Русь, как "жизнь даждьбожа внука", а русское войско, как "силы даждьбожа внука".
Неопределенная форма не позволяет точнее определить, идет ли речь о князе или же (что более вероятно) о русском народе в целом, символизированном во "внуке".
Возведение генеалогии того или иного народа к божественному предку, хорошо прослеженное фольклористами, документировано и средневековыми источниками. Автор "Сказания о посте" (XII - XIII вв.) облек эту мысль в форму монолога бога, обращенного к человеку: "… Почто мя не чтеши? А аз - твой бог, Я же - твой царь, я же - твой прадед!… (Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 155.)
В этом смысле все русские люди были потомками и царя Кола-ксая и божества Дажьбога (оба они "солнце-цари"). Греческий Аполлон - сын верховного громовержца Зевса: славянский Дажьбог - сын небесного Сварога (Рода, Стрибога). Юноша в цветущей короне полностью подходит к роли этого второго по значению божества, а распространенная легенда о временном вознесении юного царя Александра на небо вполне подходила для завуалирования языческой сущности центральной композиции диадемы киевской княгини. К этому времени, как мы уже видели, в русских княжеско-боярских кругах очень оживился интерес к прадедовским языческим верованиям. Композиция "вознесение Александра" оказалась настолько удачной маскировкой образа солнечного Дажьбога, что распространилась широко по Руси, проникая даже в села. Устойчивость композиции взлета на двух грифонах позволяет привлечь к этой теме и древнерусское шитье. В составе владимирского клада 1865 г. сохранились фрагменты тканей: на очелье (или на "ожерелке"?) повторена, в качестве орнаментального раппорта, композиция "восхождения", сохранившаяся в обобщенном силуэтном виде.(Гущин А. С. Памятники…, с. 73, табл. XVIII, № I.) Четко видна голова Александра, распростертые руки с кормом для грифонов и фигуры самих грифонов с повернутыми к Александру головами. (Рис. 113). Очень близкой является подобная силуэтная вышивка золотными нитями из подмосковного вятического кургана в Пушкине. (Фехнер М. В. Золотное шитье Владимиро-Суздальской Руси. - В кн.: Средневековая Русь. М., 1976, с. 223 - 224, рис. 1 на с. 223.)
В комплексе женского наряда очелье или стоячий воротничок вокруг шеи в равной мере отражали верхний ярус личного микрокосма женщины. Для очелья больше подходило бы единичное изображение, подобно изображению на диадеме. В приведенных же примерах многократность изображений говорит в пользу воротничка, охватывающего шею полной окружностью и тем самым обороняющего свою владелицу от "упырей" и "навий" со всех сторон. На всей окружности ворота должно было быть шесть композиций "вознесения". Еще одним (крайне неожиданным) примером кругового расположения композиций "вознесения Александра" является саккос московского митрополита Алексея, подол которого расшит жемчугом и золотыми бляшками с эмалью XII в. Вся орнаментика саккоса восходит, по-видимому, к середине или второй половине XII в. Только знакомство с упомянутыми выше шитыми силуэтными изображениями этой композиции (повторенной несколько раз) позволит нам подойти в расшифровке широкой орнаментальной полосы на облачении митрополита. Первоначальная вышивка или аппликация густо усажена жемчугом, и четкость силуэта несколько нарушена. Но все же можно установить здесь очень крупные композиции "вознесения Александра" двух видов: в одном случае фигуры грифонов угадываются легко, а в другом они слишком сильно обобщены. Композиции второго типа, вписывающиеся в треугольник, помещены правильно - Александр наверху, грифоны внизу. Композиции же первого типа, подчиняющиеся фигуре трапеции, даны в перевернутом виде, лапами грифонов вверх. (Рыбаков Б. А. Прикладное искусство, с. 82, рис. 113, с. 85, рис. 117.)
Облачение, очевидно, несколько раз переделывалось, и первоначальный его рисунок, непонятный людям XIV в., в ряде случаев искажен, но вычленить композиции все же возможно. Большинство бляшек с эмалью украшено языческими сюжетами (русалки, ростки, семена), встречаемыми на колтах.
Значение композиции "Вознесение Александра", завоевавшей права гражданства на Руси в личном уборе второй половины XII в., может быть понято и осознано нами только при рассмотрении не одних лишь предметов частного быта, а таких всенародных, рассчитанных на века, объектов, как церкви и соборы, постоянно находившиеся на виду у тысяч людей.
В церковной скульптуре второй половины XII в. "Вознесение Александра" равноправно важнейшим христианским изображениям. Рассмотрим общую идею скульптурного декора соборов XII - XIII вв., взяв в качестве примера белокаменное зодчество Владимирской земли.
Мне уже приходилось в 1951 г. писать о том, что весь декор Георгиевского собора в Юрьеве-Польском построен на космогоническом принципе: "В расположении элементов убранства как бы воскресает древняя идея збручского идола. Нижняя половина здания показывает земной мир - корни деревьев почти соприкасаются с настоящей землей, по которой ходят люди, рассматривающие собор. Верхняя же половина отведена "небожителям". Как и на идоле, мы встречаем на гранях капителей так же чередующиеся головы людей: мужчина - женщина - мужчина". (Рыбаков Б. А. Прикладное искусство…, т. II, с. 460. Эта мысль была впоследствии плодотворно развита Г. К. Вагнером (см.: Мастера…, с. 15).)
Высказанное выше наблюдение, что у корней "древа жизни" находятся птицы, создавшие мир из комочка земли со дна мирового океана, подтверждает мысль о космологическом смысле орнаментальных зон Георгиевского собора. К сожалению, фрагментарность резного убора здания лишает возможности вникнуть в смысловую взаимосвязь его отдельных элементов.
Иное дело Дмитровский собор во Владимире; здесь нарушений значительно меньше и проникновение в замыслы зодчего доступней. Обратим внимание на аркатурно-колончатый пояс собора, которым меньше интересовались исследователи собора, разгадывавшие смысл общей композиции всей орнаментики (Н. Н. Воронин, Г. К. Вагнер). Он отделен от верхнего орнаментального яруса (вокруг окон) плетенкой, полностью воспроизводящей плетенку на ритуальных браслетах XII в. Возможно, что часть колонок была воспроизведена вновь при реставрациях XIX в.
Рассмотрим прежде всего наиболее целостный участок колончатого пояса на той же стене, где в закомаре помещено "вознесение Александра". Здесь орнаментальные сюжеты располагаются более или менее симметрично:
Крайние колонки. Дождевые струи и плетенка (внизу) изображающая, очевидно, корни растений, почву, напояемую дождевой влагой. Вторые от краев. В середине - солнце, а вокруг него - растения. Средние колонки. Они не полностью симметричны. На левой от зрителя - переплетение стеблей и "папоротника". На правой - растения и символ "белого света" (квадрат с лучами во всех углах). У тех колонок, где есть символика солнца и света, внизу имеется небольшой цоколь с каннелюрами; у дождевых и растительных цоколя нет и орнамент доходит до базы колонн. При общем взгляде на все ярусы фасада мы ощущаем, что здесь представлена архаичная языческо-библейская картина мира. Сверху вниз:
1. Закомары и прясла с окнами. Это - "верхнее небо" с райскими садами и их фауной.
2. Горизонтальная плетенка - "хляби небесные", находящиеся в верхнем небе и отделяющие его от среднего.
3. "Среднее небо" - воздушное пространство - с солнцем, показанным в движении, и с дождевыми струями, падающими сверху на растения и почву. В этом же ярусе мира произрастают из земли растения. Здесь же, над растениями находятся лучшие, угодные богу люди (святые).
4. Ниже колончатого пояса скульптур нет. На фоне гладких белокаменных стен должны смотреться живые люди, для которых сотворен этот мир с его многослойной структурой. Таким образом, возносящийся к небу Александр помещен не просто на высоком, видном месте, а на высоком в иерархическом смысле. В соседней закомаре - царь Давид, прославляющий вселенную, созданную богом. В Георгиевском соборе соседом возносящегося Александра является сам Иисус Христос, возносящийся на небо (христианская композиция "Вознесение").
Композиция с Александром помещена выше окна, в центре закомары, а вокруг нее и вокруг окна расположено множество зверей, птиц, растений и грифонов. Всего на этом участке стены 12 рядов камней. (Рис. 114).
Александр изображен сидящим в прямоугольном коробе (11-й ряд снизу). В руках он держит не копья с печенью, а маленьких львят (?). Грифоны с поднятыми в полете крыльями тянутся к корму.( Вагнер Г. К. Скульптура…, рис. 188.) Над головой Александра - две птицы, провещавшие царю согласно "Александрии", что ему следует возвратиться на землю. По правую руку царя в этом же ряду - грифон, поймавший зайца; по левую - грифон и лев. В орнаментике собора несколько раз встречены грифоны с зайцами, но они их не терзают, а лишь торжествуют свою победу. В десятом ряду (прямо под грифоном с зайцем) изображена птица, поймавшая зайца. Эта, подчеркнутая здесь, охота на зайцев заставляет вспомнить и сказки о поисках кощеевой смерти и турий рог с двумя зайцами.
Каждому православному в те времена полагалось, как только он издали увидит церковь, трижды перекреститься на нее. Подойдя к храму, он обнаруживал, что крестился на львов, грифонов, кентавров с зайцами, журавлей, орлов, сиринов-русалок, на святых, скачущих на конях, и на языческого царя македонских эллинов. Архитектурный декор владимирских соборов был не просто орнаментальным заполнением пространства. Его языческая символика была вписана в систему миропонимания, развернутую скульпторами на фасадах важнейших княжеских построек.
Композиция "Вознесение Александра" появляется во владимиро-суздальской скульптуре в убранстве Успенского собора Андрея Боголюбского (1158-1160 гг.),( Воронин П. В. Зодчество…, т. II, с. 217.) но о первичном месте данного рельефа судить мы не можем. Зато в Дмитровском соборе (1191-1197 гг.) мы видим в натуре интересующую нас композицию на её первоначальном месте в существующем ныне соборе в восточной закомаре южного фасада, а в Георгиевском соборе Юрьева-Польского (1219 - 1230 гг.) в той же позиции в обоснованной реконструкции Г. К. Вагнера. ( Вагнер Г. К. Скульптура древней Руси. М., 1969. Общая схема всех фасадов Дмитровского собора, с. 340 - 345; Он же. Мастера древнерусской скульптуры. М., 1966. Реконструкция всех фасадов Георгиевского собора, с. 12-14.)
В обоих случаях "Александр" помещен на почетнейшем месте в вершине закомары южного фасада близ алтарных апсид. Южный фасад, обращенный к солнцу, был посвящен идее неба и благотворного воздействия его на жизнь земли. Праздник вознесения празднуется на 40-й день после пасхи (считая пасхальное воскресенье первым) и в определенном смысле соответствует народным "сорочинам". Вознесение всегда приходится на четверг, на "день Юпитера". Поскольку вознесение прямо связано с пасхой, праздник этот перемещается в году в диапазоне от 2 мая (старого стиля) до 4 июня, приходясь, таким образом, на весенний расцвет природы. Праздник преображения (западный фасад) отмечается 6 августа; он сочетается с праздником начала жатвы и первых плодов. Таким образом, центральные закомары всех трех фасадов Георгиевского собора посвящены трем весенне-летним двунадесятым праздникам, отмечавшимся от апреля до августа, т. е. от пахоты и сева до жатвы.
Композиция "вознесение Александра" почти уравнена с этими важнейшими христианскими праздниками и должна расцениваться, очевидно, как какой-то праздник весенне-летнего цикла, не прикрытый ни одним из двунадесятых церковных празднеств. В народном календаре, лишь частично прикрытом церковными датами, мы без труда обнаруживаем целый комплекс устойчивых летних праздников, приходящихся на "макушку лета", на время около летнего солнцестояния.
Древнейшим свидетельством является упомянутый ранее славянский календарь IV в. из Поднепровья, где очень четко выделена неделя, предшествующая дню Ивана Купалы (24 июня); это - русальная неделя, еще не потревоженная вторжением церковного календаря. На другом глиняном календаре месяц июнь показан удвоенным знаком солнца. (Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли Полян. - Сов. археология, 1962, № 4, с. 80 и 69.)
Торжественное празднование Купалы с кострами, зажженными "живым огнем", общеизвестно. Этнография дает нам множество примеров того, что празднование середины лета продолжалось и после Купалы, создавая, как и в случае зимнего солнцестояния, двенадцатидневный праздничный цикл, завершавшийся днем Петра и Павла (29 июня) и днем 12 апостолов (30 июня). На петров день производились всякие хозяйственные расчеты: на петров день "всем миром" устраивалась "братчина-петровщина". "Петр-Золотые Ключи" - олицетворение солнца. (Мельников П. И. (Андрей Печерский). В лесах. СПб., 1909, с. 343.)
Существует поверье, что в петров день солнце при восходе "играет", испуская какие-то особые лучи и "ленты". Старики восходили перед рассветом на горы, чтобы караулить солнце. Интересна такая деталь: когда ожидали солнечного восхода, то "делали большой круг из борон, поставленных зубьями вверх". Иногда под петров день "делали белое чучело человека и прятались за ним". (Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 253-255.)
На петров день, завершавший двенадцатидневный летний цикл, приносили в жертву быка и съедали его всем селом. На братчину приезжали из дальних деревень.(Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 478.) К этим дням купальско-петровских празднеств в русских деревнях вышивали особые ритуальные полотенца с женским божеством и огромными солнечными знаками и идеограммами земли. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 521-523.)
Вполне вероятно, что "воздухохождение Александра", сына солнечного Аполлона, сына Аммона, могло быть олицетворением этих двенадцатидневных празднеств в честь солнца и бога света. Неудивительно, что такой праздник был приравнен в народном сознании к важнейшим церковным. В орнаментике Георгиевского собора вознесение на грифонах поставлено рядом с вознесением Христа. Едва ли следует сомневаться в том, что здесь перед нами очень смелый и уверенный шаг в сторону прадедовских верований, поставленных на один уровень с христианскими.
В Дмитровском соборе южный фасад представляет собою следующее: в центральной закомаре - мудрый Соломон; в западной закомаре в настоящее время находится резное изображение крещения Иисуса Христа, а в восточной - "вознесение Александра Македонского". (Закомара с крещением. См.: Вагнер Г. К. Скульптура древней Руси, с. 245, рис. 150. Автор считает композицию крещения возникшей лишь в XIX в. (с. 234), но ничто не мешает нам полагать, что реставраторы лишь возобновили прежний сюжет. Она очень хорошо вписывается в окружающие её фигуры грифонов, птиц и зверей.)