Библиотека Mosbiblio

Доктор богословия,
    профессор
    протоиерей
   
    ЛИВЕРИЙ ВОРОНОВ
   
    Догматическое богословие
    
    (Цифрами в фигурных скобках обозначается начало страниц)
   
  
     1. Творение мира. Участие в творении всех Лиц Святой Троицы
   
    {3}
    Все, кто признает бытие одного единственного Божества, так или иначе признают это Божество Первопричиной или Виновником бытия мира.
    Одни утверждают, что Бог представляет собой имманентное миру начало или внутреннюю основу мира. Бытие Бога и бытие мира мыслятся ими в неразделимом онтологическом единстве, сливаются воедино. Таковы пантеисты (от греч.
    Другие мыслят Бога и мир не сливающимися друг с другом, считают бытие Бога и бытие мира несопоставимыми, иноприродными. При этом они утверждают, что мир произошел и существует в результате воздействия Божия на извечно существовавшую, наряду с Божеством, материю. Таковы дуалисты, сторонники мнения о совечности двух разноприродных начал. Виднейшими представителями дуализма в древнегреческой философии были Платон (428–348 гг. до н. э.) и Аристотель (384–322 гг. до н. э.).
    Платон характеризовал материю как «не сущее» (истинно сущим (м: «Согласно Платону, все существующее существует вечно, а Бог — Демиург (то есть деятель, образователь), который занимается установлением порядка» [1].
    {4}
    Аристотель различал бесформенную материю (ем или Богом. Известный философ Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) в своем «Курсе истории древней философии» (М., 1912) говорит, что «Бог Аристотеля не есть личный Бог; это лишь условие мирового движения, мирового бытия, первая причина вселенной» [2].
    Отцы и учители Церкви (святой Феофил, епископ Антиохийский, вторая половина II века; Тертуллиан, пресвитер Карфагенский, около 160–120; святой Афанасий, архиепископ Александрийский, около 296–373) указывали на несовместимость дуалистического воззрения с высоким христианским учением о Боге, Который не нуждался для сотворения мира в каком-либо материале, но создал мир из ничего одним мановением Своей воли.
    «Что великого, — писал святой Феофил Антиохийский, — если Бог создал мир из готовой материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет» [3].
    Пантеизм рассматривает мир или как истечение (emanatio) из сущности Божества (александрийские гностики II века от Рождества Христова, Валентин и его школа), или как разнообразное проявление во времени и пространстве единой вечной и абсолютной Божественной субстанции (нидерландский философ XVII века Спиноза), или как саморазвитие Божества с постепенным переходом от низших форм жизни к высшим (немецкие философы первой половины XIX века Шеллинг и Гегель).
    Пантеизм в любой форме противоречит богооткровенному учению Ветхого и Нового Завета о всесовершенном и самобытном Личном Боге, сотворившем мир по мановению Своей свободной и всеблагой воли, и не из Своей {5} собственной сущности, а из ничего (блейская идея творения в том именно и заключается, что нет никакой первоматерии» [4].
    Владимир Николаевич Лосский в «Замечаниях о Символе веры» писал: «Сотворение — акт совершенно свободный, дарственный акт воли Божией; строй вселенной заставляет нас признать Благость, Мудрость, Любовь Создателя, Который наполнил мир смыслом и дал ему высшее предназначение, подчинив личностным и свободным существам, сотворенным «по образу и подобию Бога». И далее: «Библейское выражение «небо и земля» обозначает целиком весь космос, все то, что существует и сотворено Богом; в святоотеческом толковании оно указывает на существование реальности духовной и реальности телесной, невидимого мира «небесных духов» и мира видимого, с которым мы тесно связаны по биологическим условиям нашей земной телесности» [5].
    Творение мира Богом «из ничего» или приведение всего существующего «из небытия в бытие» (о есть непостижимая для разума богооткровенная истина. Она присутствовала в сознании Церкви Христовой изначально.
    «Церковь, — говорит митрополит Макарий (Булгаков), — прияв эту истину от Бога и желая напечатлеть ее в своих чадах, с самого начала постоянно преподавала ее в общественных образцах веры…» [6]
    Творение — дело Пресвятой Троицы. Некоторые, недостаточно ясные, или, как обычно выражаются православные экзегеты, прикровенные указания на участие всех Лиц {6} Святой Троицы в деле творения находятся в Ветхом Завете, но совершенно ясно эта истина выражена только в откровении Нового Завета.
    Из ветхозаветных текстов внимание святителя Василия Великого привлек к себе в этом отношении следующий:
   
     «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их»
   
    (Пс. 32, 6). Объясняя эти слова Псалмопевца, святитель Василий говорит об участии в творении Святого Духа, Которого наравне с Сыном уподобляет руке, чрез которую Бог производил Свое творение [7].
   
    Сходную с этим мысль высказывает святой Ириней, епископ Лионский: «Бог ни в чем не имел нужды для создания того, чему быть Он предопределил у Себя, как будто бы Он не имел Своих рук. С Ним всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, чрез Которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил» [8]. В Новом Завете имеется много мест, говорящих о творческой деятельности всех Лиц Святой Троицы. В частности:
    а) О Боге Отце апостол Павел пишет коринфянам:
   
     «У нас один Бог Отец, из Которого все»
   
    (1 Кор. 8, 6). А в 4-й главе книги Деяний апостольских приведены слова молитвы первохристианской общины в связи с запрещением синедрионом проповеди о Христе. В этой молитве начальные слова: «Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них…» обращены к Богу Отцу, что видно из дальнейшего текста этой молитвы:
   
     «ибо поистине собрались в городе сем на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским»
   
    (см. Деян. 4, 24, 27).
   
    б) Об участии в миротворении Сына Божия говорится в следующих текстах:
   
     «Все чрез Него
   
    (то есть чрез Слово)
   
     начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»
   
    (Ин. 1, 3).
   
     «Им
   
    (Сыном Божиим)
   
     создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое»
   
    (Кол. 1, 16).
   
    {7}
    в) Дух Святой изображается в Новом Завете преимущественно Источником и Подателем жизни и Творцом новой твари:
   
     «Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие»
   
    (Ин. 3, 5).
   
     «Кто во Христе, тот новая тварь»
   
    (2 Кор. 5, 17).
   
     «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его»
   
    (то есть не Христов) (Рим. 8, 9).
   
    Великие учители Древней Церкви старались разъяснить, в чем состоит различие в творчестве Отца, Сына и Святого Духа. Например, святитель Василий Великий писал: «В творении… представляй первоначальную причину сотворенного — Отца и причину зиждительную — Сына и причину совершительную — Духа так, что служебные духи (то есть ангелы) имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и совершаются (то есть ведутся к совершенству) в бытии присутствием Духа» (О Святом Духе, гл. 16).
    Святитель Григорий Богослов называет Отца Виновником или Первопричиной всего существующего. Сына — Зиждителем (то есть деятелем, образователем). Духа Святого — Совершителем (завершающим дело Сына) [9].
    Представляя так различие творчества Лиц Святой Троицы, не следует, однако, истолковывать мысли святых отцов в том смысле, будто Сын и Дух Святой являются лишь служебными орудиями или подчиненными деятелями при творении. Нельзя также допускать мысль, будто является несовершенным творческое действие Отца без Сына или Сына без Духа. Каждое из Лиц Святой Троицы обладает полной и совершенной силой для действования и созидания. Причина же отмечаемого святыми отцами «распределения» деятельности Лиц Святой Троицы в деле творения заключается исключительно в согласной воле Триипостасного Бога, который так именно восхотел открыть Себя миру.
    «Если Отец созидает чрез Сына, — говорит святитель Василий Великий, — то этим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не {8} признается бессильным… И у Сына не недостаточно созидание, если не совершено Духом… Отец хочет творить чрез Сына… и Сын хочет совершать чрез Духа» [10].
    Вселенский Никео-Цареградский Символ веры ясно свидетельствует и требует от верующих исповедания творческой деятельности всех трех Лиц Святой Троицы: «Верую… во Единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым» (I член Символа веры).
    «И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия… единосущна Отцу, Им же вся быша» (II член Символа веры).
    «И в Духа Святого, Господа, Животворящего…» (VIII член Символа веры).
   
   
Литература
    7 глава 2 Маккавейской (неканонической) книги. Обратить особое внимание на стих 28. Из пособий рекомендуется познакомиться со статьей архимандрита (ныне епископа) Петра Л'Юилье «Замечания о Символе веры» (ЖМП. 1969, № 1 С. 75–79; № 2. С. 64–69: № 3. С. 65–71) и с отдельными главами из сочинений В. Н. Лосского:
    1. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские Труды. Вып. 8. — М., 1972. — Гл. 5: Тварное бытие. — С. 50–61.
    2. Догматическое богословие // Богословские Труды. Вып. 8. — М., 1972. В главе второй: § 6. Творение. — С. 144–146. § 7. Триединый Бог-Творец и Божественные идеи. — С. 146–148. § 8. Творение: время и вечность. — С. 148–151.
  
  
   
     2. Особенности Библейского повествования о творении мира
   
    «Истор (11], наблюдал его, был его очевидцем. Поскольку свидетелем сотворения мира, его «истором» {9} никто из людей быть не мог, то совершенно очевидно, что библейское сказание о творении не есть обыкновенное историческое повествование, основанное на свидетельствах непосредственных очевидцев. Предмет этого сказания мог быть открыт людям только Самим Богом.
    Сказание о творении мира есть результат особого откровения Божия. Можно думать, что оно дано было не только Бытописателю, но и задолго до него жившим первым людям — участникам близкого общения с Творцом во время тех «теофаний» (богоявлений), которые имели место в раю до грехопадения прародителей. Такое первоначальное откровение могло перейти затем в устное предание, сохранявшееся как в избранном потомстве Авраама, так и в среде иных народов (у последних, конечно, в значительно менее чистом или даже в сильно искаженном виде).
    Рассказ (или два повествования — если принять гипотезу о двух в разное время составленных текстах: так называемом «священническом»: Быт. 1, 1–2, 4 до половины этого стиха, и ягвистическом: Быт. 2, 4, 24) о творении имеет богочеловеческий характер. Божественная истина, или чистейшая мысль Божия, составляет основу этого рассказа, как и всего вообще богодухновенного Священного Писания, согласно свидетельству апостола Павла:
   
     «Все Писание богодухновенно (
   
     — (2 Тим. 3, 16). Однако эта мысль Божия облечена в условную форму, что связано с человеческой ограниченностью.
   
    Каждому непредубежденному человеку понятно, что у Библии имеются свои особые цели, которые нельзя ни отождествлять с целями естественно-научными, ни противопоставлять им. Прекрасно сказал об этом М. В. Ломоносов, великий русский ученый-естествоиспытатель, сочетавший с энциклопедическими знаниями глубокую религиозность: «Создатель дал роду человеческому две книги: в одной показал Свое величие, в другой Свою волю. Первая книга — видимый мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на величие, красоту и стройность его частей, признавал Божественное всемогущество, по мере да{10}рованного ему понятия. Вторая книга — Священное Писание. В ней показано благоволение Спасителя к нашему спасению… Наука и вера суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя» [12].
    Вопрос о значимости священного текста 1 и 2 главы Книги Бытия для православного веросознания решается независимо от критических исследований ученых-библеистов. Если бы даже и было доказано, что главы эти написаны в разные эпохи и под влиянием обстоятельств, характерных для различных этапов истории ветхозаветного Израиля, для веры решающее значение имеет тот факт, что и Ветхозаветная и Новозаветная Церковь всегда соединяла написание Пятикнижия в целом с именем святого пророка и Боговидца Моисея. Не подлежит сомнению, что изображенная в этих главах общая картина миротворения была показана именно ему, Моисею, о котором сказано:
   
     «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу»
   
    (Втор. 34, 10).
   
    Библейский рассказ о творении мира и человека сочетает в себе несомненную истину с совершенно своеобразной и не имеющей аналогии формой повествования, форма эта не только учитывала менталитет людей той эпохи, когда составлен был библейский рассказ, но и отразила в себе промыслительную заботу Божию о том, чтобы этот рассказ был наиболее удобопонятен и назидателен для самых различных представителей человечества во все времена его существования. Разумеется, при отсутствии у них гордой самоуверенности и боговраждебной настроенности.
    Некоторые инославные экзегеты склоняются к допущению того, что бытописатель сам мог измыслить и записать такой вариант космогонии, который казался ему наиболее подходящим для объяснения происхождения мира, руководствуясь при этом добрым намерением нрав{11}ственного воспитания народа. Сторонники такого взгляда видят в рассказе о миротворении иносказание, или аллегорию. Однако священным писателям, о которых апостол говорит как о святых Божиих людях, движимых Духом Святым (2 Пет. 1, 21), отнюдь не было свойственно вместо богооткровенной истины предлагать в своих писаниях собственные философско-богословские умозрения или какие-либо теории своего времени. Можно думать, что подобного рода рационалистические попытки имел в виду преподобный Ефрем Сирин, когда решительно настаивал на том, что «никто не должен думать, будто шестидневное творение есть иносказание» (Толкование Ефрема Сирина на Книгу Бытия).
    Некоторые богословы (Климент Александрийский, Ориген, отчасти Блаженный Августин), не отрицая, конечно, богооткровенного происхождения библейского рассказа о миротворении, смотрели, однако, на Моисеево повествование о шестидневном творении как на «аллегорическое изображение той несомненной истины, что Бог есть Творец всех вещей» [13]. Такой способ выражения не нашел себе подражания среди большинства экзегетов православного Востока. Надо полагать, что они опасались, как бы такое словоупотребление не оказалось соблазнительным и дающим довод умалять богодухновенность Моисеева сказания.
    Если нужно соблюдать большую осторожность в употреблении слов «аллегория», «аллегорический характер» и других, им подобных, говоря о Моисеевом сказании о миротворении, то следует совсем избегать ставшего модным понятие «миф», ибо традиционно это понятие прилагалось к фантастическим рассказам языческих религий. Библейский же рассказ ни по основной мысли своей, ни по ее выражению не имеет ничего общего с мифическими космогониями язычества. В то время, как языческие космогонии всегда говорят или о развитии мира из Божества, {12} или об образовании его Богом из самосущей материи и, следовательно, являются или пантеистическими, или дуалистическими, библейское сказание учит о происхождении мира через творение в собственном смысле слова.
    Отличается библейское повествование от языческих мифологий и по своей форме. В нем все возвышенно, все духовно, оно носит несомненный отпечаток богодухновенности. Как на несомненно истинный рассказ о миротворении смотрели на повествование 1 и 2 глав Книги Бытия отцы Древней Церкви. Главную цель этого сказания они видели в том, чтобы укрепить спасительную веру во Всемогущего Творца, создавшего мир всесильным Своим Словом, — веру в то, что этот мир вышел из рук Создателя хорошим по своему состоянию и соответствующим намерениям Бога Промыслителя и Спасителя, — веру в то, что венцом творения является человек, призванный быть разумным распорядителем над творением Божиим, носителем образа Божия, призванным к совершенствованию и богоуподоблению как к необходимому основанию блаженной жизни в общении с Богом любви.
    При желании как-то сопоставить в апологетических целях простой библейский рассказ о сотворении мира с кажущимися наиболее вероятными на данный момент научными космогоническими гипотезами, следует помнить, что приведение их к согласию не должно быть поспешным, искусственным, произвольно искажающим или церковно-традиционное понимание библейского текста, или смысл научных данных. Такое согласование вообще не должно рассматриваться как самоцель в богословии. Разумеется, и основное богословие, и догматика не лишаются права делать более или менее вероятные предположения о возможности и способах согласования библейской и естественно-научной картины возникновения мира, но все такого рода опыты должны рассматриваться лишь как скромные попытки суммировать то, что как будто несколько прояснилось в результате одновременного прогресса и в области библейской экзегезы, и в области научного познания природы, — как попытки, от{13}нюдь не претендующие на значимость для Церкви и для дела спасения. Справедливо отмечает один из наших отечественных догматистов, что «когда по-видимому не оказывается согласия между библейскими и естественно-научными данными, то должно признать неправильным или изъяснение Библии, или выводы естествознания.[14]
  
  
   
     3. Человек как особое творение Божие
   
    Необходимо отличать самую сущность повествований о сотворении Человека (Быт. 2, 7; Быт. 1, 26–28) и их цель от формы изложения, в которой эти повествования даны.
    Сущность повествований о творении человека Богом состоит в утверждении, что человек есть особое творение, самое совершенное из всех существ, обитающих на земле, более того, являющееся завершением и венцом творения вообще.
    Человек есть творение. С одной стороны, как и любое другое творение, он находится в зависимости от Бога, как своего Творца; с другой стороны, он имеет данное ему относительно автономное бытие, имеет собственное значение неповторимой личности, обнаруживает собственное поведение.
    Человек, по своему происхождению, состоит в неразрывной связи с прочим творением. И в то же время между человеком и всем прочим (земным) творением имеется неустранимое внутреннее различие.
    Связь человека с прочим творением выражается в Священном писании тем, что:
    – человек возникает из земли.
   
     «И создал Господь Бог человека из праха земного»
   
    (Быт. 2, 7). Образование человека из праха земного говорит о бренности его существа в условиях не преображенного мира. О том, что из {14} себя представляла «персть», из которой Бог образовал человека, Священное Писание не говорит;
   
    – человек связан с землей в своей жизнедеятельности. Важным назначением его является возделание земли (см. Быт. 2, 5). Под этим нужно понимать не просто земледельческую обработку земли. Человек призван также овладевать землей (Быт 1, 28), проявлять заботу о ней, познавать окружающую его природу и разумно совершенствовать ее;
    – человек по телесной стороне его существа возвращается в землю (Быт. 3, 19). Это возвращение изображается сначала как возможность телесной смерти, — в случае, если человек окажется не на высоте своего призвания и лишит себя условно дарованного ему бессмертия.
   
     «А от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»
   
    (Быт. 2, 17). Когда же человек согрешил, то эта возможность перешла в неизбежную действительность, и Господь сказал человеку:
   
     «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься»
   
    (Быт. 3, 19).
   
    В 1 главе Книги Бытия связь человека с прочими земными творениями передана мыслью о последовательном творении в течение шести дней, причем человек изображается созданным в последний, шестой, день, точнее же — в конце шестого дня (Быт. 1, 24–31).
    Внутреннее же неустранимое различие между человеком и прочими земными творениями выражено в Священном Писании свидетельством о богообразности человека, о призвании его к богоуподоблению (Быт. 1, 26–27) и о том, что человек может и призван быть владыкой и рачительным хозяином земли.
    Священное Писание придает большое значение высокому достоинству человека, заботе Божией о человеке, призванию человека, состоящему в обращении к Богу и общении с Ним, факту непослушания человека и великому состраданию Бога к впадающему в непослушание человеку.
    Бог сотворил человека не так, как прочие твари Тогда как прежде все являлось просто по творческому сло{15}ву:
   
     «Да будет!»
   
    , созданию человека предшествовал особый предвечный совет Божий — совет между Лицами Святой Троицы, — совет, можно полагать, не о сотворении только человека, но и о будущем воссоздании его после грехопадения, которое Господь предвидел. Ибо апостол Петр говорит о Христе как о непорочном и чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира (1 Пет 1, 19–20).
   
    Мысль о таком двояком предвечном совете (о сотворении и о воссоздании человека) ярко выражена и в церковном иконописном искусстве. «Наиболее полное соответствие учению Церкви, — писал известный знаток иконографии профессор Леонид Александрович Успенский, — образ Троицы нашел в величайшем как по своему содержанию, так и по художественному выражению произведении, известном под именем "Троицы" Рублева…» [15]
    Здесь изображены три Ангела (в соответствии с повествованием Книги Бытия о явлении трех странников Аврааму у дуба Мамврийского (Быт. 18, 1–16). «Не упраздняя исторического аспекта события, преподобный Андрей свел его к минимуму, благодаря чему главное значение приобрело не библейское событие как таковое, а его догматический смысл».
    «На невысоких седалищах расположились вокруг стола три Ангела, чрезвычайно похожие лицом друг на друга… Их взгляды задумчиво устремлены вдаль, как бы в немую и тихую вечность» [16].
    Левый ангел символизирует Бога Отца. Два другие ангела — Бога Сына и Бога Духа Святого.
    Идея единства природы и равенства Лиц Святой Троицы выражена одинаковостью возраста, одинаковостью нимбов и синим (напоминающим небо) цветом, присутствующим в одеждах всех трех ангелов. Единоначалие Святой Троицы выражено тем, что головы среднего и {16} правого ангелов обращены в сторону левого ангела (по учению святых Отцов, Бог Отец есть «Начало и Корень Божества»).
    На иконе со всей силой передан акт величайшей жертвы любви Бога к человечеству. «Если наклон голов и фигур двух Ангелов, направленных в сторону третьего, объединяет их между собой, то жесты рук их направлены к стоящей на белом столе, как на престоле, евхаристической чаше с головой жертвенного животного. Прообразуя добровольную жертву Сына Божия, она стягивает движения рук Ангелов, указывая на единство воли и действия заключившей завет с Авраамом Святой Троицы» [17].
    Сформированное из «праха земного» творение становится человеком лишь потому, что Бог
   
     «вдунул в лице его дыхание жизни»
   
    (Быт. 2, 7).
   
    Среди сохранившихся наставлений и высказываний преподобного Серафима Саровского находится и следующее объяснение сотворения человека и свойств его первозданной природы:
    «Многие толкуют, что когда в Библии говорится, что вдунул Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного Им из персти, то будто бы это значило, что в Адаме до того не было Души и духа человеческого, а была будто бы лишь плоть одна, из персти земной созданная... Но это неосновательно и неверно утверждается, ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как святой апостол Павел утверждает: «Всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествии Господа нашего Иисуса Христа да сохранится» (1 Фес. 5, 23). И все сии три части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим, живым существом, подобно другим живущим на земле одушевленным Божиим созданиям. Но вот в чем сила, что если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его дыхания жизни, то есть благодати Господа Духа Святого, от Отца исходящего и ради Сына в мир посыла{17}емого, то Адам, как ни совершенно превосходил все прочие Божии создания, как венец творений Божиих на земле, но все-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святого, возводящего его в богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хоть и имеющим плоть, и душу и Дух, каждому по роду их принадлежащие, но Духа Святого внутрь себя неимущим» [18].
    Что касается рассказа о создании жены из ребра мужа (Быт. 2, 21–22), то, принимая во внимание характерный для древних жителей Востока менталитет (простоту и образность мышления), можно думать, что у бытописателя, хорошо знавшего свой народ, не было намерения объяснить происхождение жены в биологическом смысле. Символический рассказ, не приоткрывая тайны фактического ее происхождения, содержит в наглядной форме выраженную истину о двуединстве человека, реализуемом в брачном союзе равносущных, соединенных любовью мужа и жены.
    «Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна, - замечает в своем сочинении «О человеке» архиепископ Херсонский Иннокентий (Борисов). — Ясно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида — мужа и жену» [19].
    Слова
   
     «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей»
   
    (Быт. 2, 23) указывают на кровное родство, на родство по рождению [20].
   
    В Книге Бытия говорится: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2, 18). Однако слово «помощница», также как и соответствующие слова в переводе 70-ти (ла еврейского подлинника. Более точный перевод был бы: «Сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним». «Таким образом, здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в самом бытии. Жена прежде всего нужна мужу, как его alter ego («второе я») [21].
   
     «Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть»
   
    (Быт. 2, 24). Это слова Адама, но их подтверждает Сам Христос:
   
     «И будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть»
   
    (Мф. 19, 5–6). Эти слова говорят не о временном телесном единении в родовом акте, а о постоянном метафизическом единстве супругов. Слово ((не в браке, а в блуде), то употребляется иное выражение, а именно, что они — одно тело (22].
   
  
  
   
     4. Назначение человека. Понятие о славе Божией
   
    Бог, обладающий всей полнотой бытия и жизни, создал мир не вследствие необходимости или потребности в каком-либо их восполнении, но свободно и исключительно по Своей бесконечной благости. «По преизбытку благости, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — Бог восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости» [23]. Иными словами, Бог, Который есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), сотворил мир, и в частности человека, для того, чтобы он был объектом Его любви. В таком именно смыс{19}ле нужно понимать следующие утверждения Слова Божия:
   
     «Все сделал Господь ради Себя»
   
    (Притч. 16, 4) или: Бог —
   
     «Тот, для Которого всё»
   
    (Евр. 2, 10).
   
    Любовь Божия к миру и человеку вызывает, в качестве естественной ответной реакции, любовь, сознательное устремление человеческого духа или — в случае низших форм бытия — безотчетное тяготение их к Источнику жизни и любви, ибо — как говорит Апостол —
   
     «все из Него, Им и к Нему»
   
    (Рим. 11, 36).
   
    Блаженный Феодорит говорит, что «Господь Бог не имеет надобности в восхваляющих», однако благоговение и восхищение разумных творений Божиих величием Его дел не может не выражаться в возношении Богу сердечной хвалы и благодарения. Вознося своему Творцу, по примеру Ангелов, славословия и хвалебные гимны, человек склонен и всю вселенную побуждать к прославлению Господа:
   
     «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его все ангелы Его; хвалите Его вся силы Его. Хвалите Его солнце и луна, хвалите Его вся звезды и свет… Хвалите Господа от земли… огонь, град, снег… горы и все холмы, древа плодоносна… царие земстии и все люди… да восхвалят имя Господне»
   
    (Пс. 148, 1–13) [24].
   
    В послании к Евреям апостол призывает христиан «непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его (Евр. 13, 15). Вместе с тем он убеждает их прославлять Бога всей своей жизнью, всеми своими способностями: «Прославляйте Бога и в телах ваших и душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6, 20).
    Прославление Бога жизнью, делами составляет главное назначение человека как причастника любви Божией. Святитель Григорий Богослов говорит, что мы «сотворены на дела благие, чтобы славить и хвалить Сотворшего и, сколько возможно, подражать Богу» [25].
   
    {20}
    Хорошим комментарием на эти утверждения Священного Писания и святых Отцов может служить следующее рассуждение, находящееся в книге «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека», где содержатся труды профессора Московской духовной академии протоиерея Феодора Александровича Голубинского и профессора Димитрия Григорьевича Левитского.
    «Последняя цель всего сотворенного есть слава Божия Что же такое, спросите, слава Божия? И неужели Бог, если не дерзко так выразиться, славолюбив? — Слава Божия есть всевозможное проявление Божественных совершенств в существах, возведение существ разумных к вечному единению с Богом и выражению Его совершенств в своей деятельности. Вся тварь в своих красотах и совершенствах носит на себе отражение совершенств Божиих, но носит бессознательно. Вся земля, исполненная славы Господа Саваофа (Ис. 6, 3) поведает носимую на себе славу человеку, который один только на земле может понимать ее хвалебные вещания. Таким образом, человек составляет живую связь между небом и землей, между Творцом и тварью. Чрез его сознание и свободу приносится к Творцу бессознательное славословие земных тварей.
    Созерцая совершенства Божии в природе, сознавая еще высшие совершенства в своем собственном существе, раскрывая в себе образ Божий стремлением и уподоблением Первообразу, восполняясь богоподобными совершенствами, человек сознательно и свободно прославляет Господа и таким образом… возносит славословие и свое, и всех подчиненных ему тварей великому Творцу вселенной.
    Очевидно, Бог ищет Себе славы не так, как ищут ее славолюбивые искатели славы человеческой, которые не всегда могут соединить свою славу со счастьем тех, кто служит орудиями их прославления. Слава Божия неразрывно соединена с совершенствами и блаженством тварей; она и есть самое их совершенство и блаженство.
    Слава Божия в природе есть ее красота и благосостояние, в существах нравственных — их духовные совершен{21}ства и соединенное с ними блаженство. Если человек совлекается славы Божией, это значит — он оскудевает в совершенствах и блаженстве. И наоборот, чем более осиявается человек славой Божией, тем более возрастает в совершенствах и возвышается в блаженстве.
   
   
     «Вси бо согрешиша
   
    , — говорит апостол, —
   
     и лишени суть славы Божия»
   
    (Рим. 3, 23), то есть грехом потеряли первобытное совершенство, в котором сияла слава Божия, и соединенное с ним райское блаженство. Теперь тварь… ждет избавления из рабства тлению в свободу славы, ждет времени, когда… она явится в первобытном совершенстве и благосостоянии (Рим. 8, 21). И вся блаженная вечность человека есть постоянное возвышение его в совершенствах и блаженстве, или постепенно восполняемое осиявание славой Божией, восхождение от славы в славу (2 Кор. 3, 18). Такое дивное сцепление целей творения — чудный союз славы Божией и совершенства и блаженства тварей есть изумительное дело бесконечной мудрости и благости Творца» [26].
   
    Из существ сотворенных наиболее совершенным органом славы Божией является, по учению Церкви, Преблагословенная Божия Матерь, «честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим». Ее столь высокое прославление (см. Лк. 1, 48) соответствует той степени, в которой Она Сама прославила Бога Своим всецелым смиренным послушанием Его воле. Вся Ее жизнь была незаметным для современников, но ценнейшим в очах Божиих служением и подвигом, направленным к тому, чтобы содействовать, путем полной самоотдачи, служению и подвигу Ее Божественного Сына.
    Прекрасно говорит об этом прославлении Бога Пресвятой Девой Марией митрополит Московский Филарет:
    «Дело, которое открывается вслед за Ее (Марии) словами
   
     се, раба Господня, буди Мне по глаголу твоему
   
    (Лк. 1, 38), должно пробудить все внимание каждого мыслящего. Во дни творения мира, когда Бог изрекал Свое {22} живое и мощное:
   
     да будет!
   
     — слово Творца производило в мир твари. Но в сей бесприметный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла Свое кроткое и послушное
   
     буди
   
    , — едва дерзаю выговорить, что тогда сделалось, — слово твари низводит в мир Творца. И здесь Бог изрекает Свое слово:
   
     зачнеши во чреве и родиши Сына
   
    (Лк. 1,31); —
   
     Сей будет велий
   
    (32);
   
     воцарится в дому Иаковли во веки
   
    (33): но — что опять дивно и непостижимо, — самое слово Божие медлит действовать, удерживаясь, словом Марии:
   
     како будет сие
   
    (34)? Потребно было Ее смиренное
   
     буди
   
    , чтобы воздействовало Божие величественное: да будет. Что ж за сокровенная сила заключается в сих простых словах:
   
     се Раба Господня: буди Мне по глаголу твоему
   
    , и производит столь необычайное действие? — Сия чудная сила есть чистейшая и совершенная преданность Мариами Богу, волей, мыслью, душой, всем существом, всякой способностью, всяким действием, всякой надеждой и ожиданием. — Христиане! О если бы каждый из нас, хотя помалу приобщился сей Богодейственной силы, молитвами Преблагословенной Девы!» [27]
   
  
  
   
     5. Образ и подобие Божие
   
    Часто обращали и обращают внимание на то, что в 26-м стихе 1-й главы Книги Бытия говорится о намерении Бога сотворить человека по образу и подобию Божию, тогда как в стихе 27-м той же главы сказано лишь о сотворении по образу Божию:
    1, 26:
   
     «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему
   
    («бецалмену»)
   
     и по подобию Нашему
   
    («бидмутену»)…»
   
    1, 27:
   
     «И сотворил Бог человека по образу Своему
   
    («бецалмо»),
   
     по образу Божию
   
    («бецелем Элогим»)
   
     сотворил его…»
   
   
    {23}
    Так, святитель Василий Великий рассуждает: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию»… Это волеизъявление содержит два элемента: «по образу» и «по подобию». Но созидание содержит только один элемент… ведь здесь (то есть в стихе 27-м) Он сказал «по образу», но не сказал «по подобию»…
    Одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божиему; своей же волей приобретаем мы бытие по подобию Божиему…
    Если бы Господь, создавая нас, не сказал предопределительно: «Сотворим» и «по подобию», если бы нам не была дарована возможность стать «по подобию», то своими собственными силами мы бы не стяжали подобия Божия. Но в том-то и дело, что Он сотворил нас способными уподобляться Богу. Одарив нас способностью уподобляться Богу, Он предоставил нам самим быть тружениками в уподоблении Богу, чтобы мы получили за (этот) труд вознаграждение…
    «По образу» я обладаю бытием существа разумного, «по подобию» же я делаюсь, становясь христианином…
    Если ты станешь врагом зла, забудешь прошлые обиды и вражду, если будешь любить своих братьев и сочувствовать им, то уподобишься Богу. Если от всего сердца простишь врагу своему, то уподобишься Богу. Если ты относишься к брату, погрешившему против тебя, так же, как Бог относится к тебе, грешнику, ты своим состраданием к ближнему уподобляешься Богу…
    Что такое христианство?
    Это уподобление Богу в той мере, в какой это возможно для природы человеческой. Если ты по милости Божией решил быть христианином, торопись стать подобным Богу, облекись во Христа» [28].
    Подобно святителю Василию, отличает «образ» от «подобия» святой Иоанн Дамаскин: «Выражение "по обра{24}зу", — пишет он, — обозначает разум и свободу воли; выражение же "по подобию" — уподобление Богу чрез доброделание, насколько это возможно» [29].
    Однако такое различение не является общим для святых Отцов. «Святой Афанасий, — замечает профессор архимандрит Киприан (Керн), — по-видимому, не делает различия между образом и подобием» [30]. Кирилл Александрийский не одобряет этого различия, считая оба слова имеющими одно значение [31].
    По мнению митрополита Филарета (Дроздова), «образ и подобие Божие не нужно изъяснять как две различные между собой вещи: потому что в слове Божием часто употребляется одно из этих слов в том же значении, как и оба вместе» [32]. Митрополит Филарет ссылается на следующие места Священного Писания: Быт. 1, 26, 27; 5, 1; 9, 6; Иак. 3, 9; Кол. 3, 10.
    Быт. 5, 1:
   
     «Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию
   
    («бидмут Элогим»)
   
     Божию создал его…»
   
    Однако 70 толковников перевели это место так:
   
     по образу Божию сотвори его
   
    .
   
    Быт. 9, 6:
   
     «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию
   
    («бецелем Элогим»)
   
     »
   
     —
   
     «Во образ Божий сотворих человека».
   
   
    Иак. 3, 9:
   
     «им
   
    (языком)
   
     благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию
   
    (
   
     »